SPIRITULISME AGAMA: Penyelamat Masa Depan Manusia dan kemanusiaan

( Ahmad Gibson AB. )

Agama, bila dilihat dari (teori) sejarah agama-agama, akan ditemukan bahwa spritulisme meupakan akar dari setiap agama pada umumnya. Yaitu, suatu “upaya” manusia untuk senantiasa berhubungan dengan Realitas Mutlak, sebagai akar atau asas dari seluruh realitas. Hubungan ini dimaksudkan untuk mempertahankan eternalitas diri dengan mengaitkan dengan eternalitas Yang Ilahi. Kecenderugan dari hasrat ini, secara logis (sebagai konsekwensi logis), melahirkan tuntutan epistemologis dan bentuk praktek-praktek atau prilaku-prilaku tertentu, yang dalam agama dikenal dengan ritual. Pada awalnya ritual-ritual tersebut sangat bersifat individual, seperti halnya entitas pengalaman keagamaan dari suatu perjalanan spiritual. Namun, ketika kecenderungan untuk menjalin hubungan antara manusia dengan realitas Mutlak sebagai Realita Eternal, ritual mendapat bentuknya yang baku dan tertentu.
Ketika disadari bahwa hubungan eternal antara Realitas Mutlak atau Tuhan dengan alam semesta dan manusia (makhluk) secara substansial terjadi pada “saat” proses penciptaan, maka prilaku ritual, secara umum diambil dari event penciptaan tersebut, atau event teophani. Yaitu, peristiwa-peristiwa (yang dianggap) suci, tatkala Realitas Mutlak menenpatkan “diri” atau hadir di hadapan atau dalam diri manusia-manusia “suci”. Etika itulah perenungan atau pendakian spiritual sebagai dimensi dan persoalan individual menjadi berdimensi dan persoalan sosial. Hal ini pun, terjadi ketika ada kesadaran bahwa eternalitas diri hanya bisa dicapai bersamaan dengan eternalitas “cosmos”, karena eternalitas Ilahi dipersepsi mewujud dalam eternalitas alam, dan eternalits alam akan tercapai dan terjadi bila keteraturan dan kelestarian alam dipertahankan. Ketika itulah spiritualitas individual beralih menjadi spiritualitas komunal.
Bersaman dengan munculnya kesadaran akan pentingan perwujudan eternalitas kosmos dan komunal, muncul pula aturan-aturan sosial yang didasarkan pada prinsip-prinsip spiritualisme. Namun demikian, terjadi reduksi epistemologis, dimana formalisme dan keseragaman menjadi tuntutan yang tidak bisa dihindari, dan kemudian, lama-kelamaan otonomi dan kekayaan (varietas) pengamalaman spiritual individu dibatasi. Bahkan, ekspresi pengalaman spiritual yang berbeda dan keluar dari konvensi sosial dianggap bid’ah.
Ketika itulah, spiritualisme sebagai akar dari agama, kehilangan dinamikanya, kehilangan otonominya, spiritualisme menjadi institusi (lembaga) sosial yang tidak bisa digangugugat dan bersifat establis (tidak menerima perubahan).

Dalam kasus yang paling sederhana, sebagai contoh, tasawuf sebagai khazanah spiritualisme Islam, tatkala tasawuf sebagai “lokus” pengembaraan spiritualyang bersifat indivisual dan otonom serta dinamis, mendapat tuntutan untuk dilembagakan menjadi tarekat. Yaitu, tatkala taswuf dianggap sebagai jalan keluar dari keadaan manusia yang chaos dan kehilangan jati dirinya (teralienasi dari diri sendiri), maka terjadi upaya proses percepatan peningkatan kesucian spiritual dengan cara melakukan proses imitasi atau peniruan terhadap apa yang dilakukan oleh seorang sufi. Sang Sufi karena tuntutan percepatan tersebut, melkukan sistematisasi terhadap perjalanan dan cara yang ditempuhnya supaya bisa dilakukan pula oleh masyarakat pada umumnya. Karena perjalanan spiritual memiliki liku dan persimpangan sangat banyak, maka supaya tidak terjadi penyimpangan pada muridnya, Sang Sufi sebagai Mursid, menerapkan aturan-aturan yang sangat ketat dan mutlak harus diikuti oleh sang murid. Ketik itu jalan atau cara (thareqat) yang diajarkan sang mursid semakin mendapat absulitasnya ditangan para murid ini. Ketika itu pulalah, spirilualisme menjadi suatu sistem yang terlembaga, kaku (establish) dan ekslusif.
Fenomena tersebut terjadi pada agama-agama. Spiritualitas sang Nabi atau pembawa aga yang demikian kaya, dinamis dan otonom, menjadi kaku, establis dan comunal. Tanga pencapaian kesempurnaan spiritualitas mengalami penyeragaman dan pembakuan, tatkala spiritualitas “milik” individu menjadi milik masyarakat atau komunal, yang perubahan, dan penafsiran hanyalah milik para Nabi atau Rasul (dalam agama) atau para imam thareqat. Umat atau murid kehilangan otoritasnya dalam melakukan perubahan dan penafsiran yang radikal.
Agama, ketika telah menjadi konsumsi dan milik masyarakat penganutnya, secra umum telah menjadi serangkat norma-norma etika sosial (hubungan manusia – manusia) dan norma-norma etaka ritual (hubungan manusia-Tuhan) yang kadang kehilangan dimenasi spiritualnya. Tingkatan keberagamaan pada akhirnya diukur dengan identifikasi-identifikasi formal. Sakralitas sebagai suatu pengalaman bathin, sebagai cerapan bathin (spiritual sensibility) menjadi sakralitas konvensi. Sesuatu dianggap sakral bukan karena telah terjadinya kesatuan apiritual (spiritual unity) anata sesuatu tersebut dengan seorang indivisu, melaikan karena secara konvensional sesuatu itu merupakan sesuatu yang sakral. Kedalama emosi indivisual berubah menjadi emosi masa atau sosial. Pengahayatan sakralitas yang dipijakan di atas kesadaran kedirian manusia (eksistensi manusia) sebagai hasil dari pengenalannya terhadap kebesaran Nan-Ilami, menjadi sakralitas yang dipijakkan di atas konvensi. Dalm agama, pada umumnya, konvensi-konvensi tersebut bisa berpijak diata konvensi tesk (tesk suci) atau pun konvensi historis. Dengan demikian, agama yang pada awalnya agama merupakan akumilasi kepedulian para nabi, raul atau pembawa agama atas kesempurnaan kualitas spiritual manusia dan kemanusiaan, karena spiritual atau ruh sebagai substansi dasar manusia, menjadi kodivikasi dari sejarah kehidupan (biogradi) sang nabi, yang kemudian dijadikan rujukan formal dan mutlak bagi pengikurnya. Teks, sebagai teks suci yang sarat dengan wacana dan dimensi spiritual, menjadi sekedar catatan dogma-dogma dan norma-norma yang membuat manusia kerdil. Teks yang asalnya membebaskan malah menjadikan manusia terbelenggu oleh makna-makna gramatikal dan leksikal sehingga manusia kehilangan “kebebasannya”. Teks kehilangan spiritualitasnya. Dalam dunia Islam sebagai contoh, wacana studi qur’an ada yang sampai pada kesimpulan bahwa al-qur’an hanya bica aspek-aspek global kehidupan manusia. Qur’an tidak berbicara rincian kehidupan manusia. Pandangan tersebut menjadi tampak wajar, karena bagaimana mnungkin persoalan manusia, khususnya manusia modern, bisa diselesaikan dan dijawab hanya dengan 6.666 ayat. Jangan-jangan, telah terjadi “pemiskinan” atau poorifikasi dan peyederhanaan atau simplifiksi terhadap isi dan misi al-Qur’an. Al-Qur’an telah diletakkan sebagai naskah berdimensi tunggal, dimensi tekstual. Ia kehilangan ruhnya yang menjadikannya memiliki “makna” yang luas takterbatas, dan menjadikannya berdimenasi spritual. Kemukjijatan al-Qur’an, sebagai contoh, yang hanya dipersepsi dari pendekatan “ilmi’ah” atau saintifik, al-Qur’an menjadi tidak lebih dari sekedar ensiklopedi ilmu pengetahuan yang sangat sederhana (tidak lengkap).
Demikian pula dengan ritual-ritual keagamaan. Ritual menjadi aktivitas rutin tanpa “jiwa”. Ritual dilakukan tak lebih dari sebagai kemestian hukum-hukum syari’at, yang terserabut dari dimensi spiritualnya. Ritual sebagai komunikais spiritual, menjadi sekedar “upacara” rutin yang bersifat “jasmaniah”. Hal tersebut tampak pada kecenderungan orang untuk lebih memperhatikan detail prilaku badaniah dan performent jasmaniahnya, dari pada performent spiritualnya. Kekhusuan dan ke-syah-annya lebih dari penampakkan jasmaniahnya bukan dari kedalaman sensibilitas dan kedalaman kesadaran spiritualnya. Nilai dan kedalaman ritual yang pada asalnya, hanya munkin diketahui oleh Tuhan dan dirinya (yang melakukan ritual) menjadi milik masyarakat dan ditentukan oleh konvensi masyarakat tentang ritual. Demikian dengan aspek-aspek kehidupan keagamaan lainnya. Hatta, kualitas masyarakat beragama ditentukan oleh kesejahteraan material dan peradaban material, bukannya dari keluhuran spiritualnya. Bahkan lebih lanjut, tidak jarang spiritulitas sering dijadikan kambing hitam bagi keterbelakangan dimensi material umat beragama. Kesederhanaan, dan pilihan nabi untuk tidak memiliki kekayaan hanya menjadi mitos dan cerita pengentar tidur. Dengan ungkapannya ” …Ah itu kan Nabi, kita kan hanya manusia biasa…” dilanjutkan dengan perkataan “Bukankah sangat sangata manusiawi bila kita mengejar kesenangan dunia..!”. Itu artinya telah memposisikan pilihan nabi sebagai pilihan yang tidak manusiawi. Peradaban madinah yang ditegakkan di atas kesadaran universalitas spiritual yang memungkinkan terjadinya masyarakat plural (dengan pluralitas agama, suku bangsa, klas sosial dan pluralitas lainnya) lbih kita persepsi sebagai titik awal pembangunan perdaban “material”, dan demokratisasi. Padahal dalam atmosfir spiritualitas, demokrasi tertinggi yaitu kesetaraan atai leberasi bukan bukanlah pondasi dari suatu masyarakat melainkan sekedar akibat dari universalitas spiritual. Kesadaran iniversalitas spiritual manusialah yang melahirkan liberasi dan demokratissi di Madinatur Rasul.
Bila ada pertanyaan, bisakah kondisi Madinah tersebut kembali dihidupkan, jawabannya tidak, bila agama yang diasumsikan sebagai pondasinya dipersepsi dan diposisikan sebagai “institusi” formal yang kaku, bukan intitusi spiritual. Formalitas dan institusionalitas agama akan lebih memunculkan karakteristik partial dari pluralitas masyarakat. Lebih parah lagi, lecenderungan pelembagaan ini bukan hanya antar agama, bahkan sesama penganut agama yang sama pun, bukan mustahil terjadi pertentangan. Maka semakin tegaslah, bahwa agama bukan lagi pembebas akan tetapi, malh menjadi sumber keterbelengguan manusia. Agama menjadi legimitasi bagi penindasan hanya karena alasan perbedaan dalam mengekspresikan pengalaman dan pemahaman keagamaannya. Hal ini seperti diungkan Fichof Scuon, bahwa pada tataran ekstrinsiklah manusia beragama saling berbeda dan saling sikut, bukan pada tataran intrinsik.
Partialitas dan kompositas (tempelan-tempelan) dimensi ekstrinsik akan semakin melebar ketika otoritas spiritual indivisu ditolak. Dengan kata lain, bila tingkat spiritualitas ukurannya menjadi otonomi “masyarakat” maka individu akan kehilangan otoritas dan haknya untuk “merdeka”. Ketika pesan liberasi dari diutusnya para nabi dan para rasul kehilangan maknanya.
Selanjutnya bagaimana halnya dengan spiritualitas agama-agama “lain”, dalam hal ini selain Islam. Secara umum, tempat beribadat sering dijadikan sebagai “simbol” dari tempat penggemblengan dan pengasahan dimensi spiritul, oleh karena itu ia dianggap sebagai tempat suci. Karena, di situlah komunikasi spiritual antar manusia dengan Tuhan-nya terjadi. Pada titik puncaknya hubungan spiritual ini terjadi dalam hubungan yang mengatasi konvensi sosial dan konvensi norma-norma sosila-manusia. Ia berada pada tataran yang tidak bisa dicapai dan dijelastuntaskan dengan cara-cara biasa atau dengan usaha intektual. Kedalaman yang tidak bisa diidentivikasi oleh norma-norma historis masyarakat. Bahkan tidak bida diidentivikasi oleh norma-norma formal ritual keagamaan sekali pun. Karena ia menjadi suatu fenomena suigeneris, fenomena yang unik dan otonom. Lain halnya dengan norma-norma agama yang secara spesifik dan eksplisit, walau pun sesungguhnya ia merupakan derivasi dari spiritualitas keagamaan, akan tetapi memungkinkan untuk diindentivikasi dan deverivikasi dengan norma-norma formal keagamaan.
Untuk menjembatani paradoks demensi keagamaan tersebut, biasa para sufi mengkatagorikan tingkatan keagamaan dalam tiga kategori, yaitu katerori “syari’at, ma’rifat dan hakikat”. Kategori syari’at, yaitu kategori keberagamaan “awam” yang masih bersifat minimalis. Menjadikan teks-teks dan sejarah kehidupan empirik para nabi sebagai pola dan acuan dalam beragama. Sedangkan kategori ma’rifat dicapai ketika ia menyaksikan kedalaman spiritul yang dialami para nabi dalam pengalaman spiritualnya sendiri. Dalam tataran ini, pengetahuann dan ilmu agama beralih dari pengetahuan dari ilmu al-yakin (iman) ke ‘ai al-yaqin. Keyakinannya tidak lagi akan mengalami pasang surut, karena ia telah menjadi saksi bagi dirinya sendiri tentang apa yang para nabi “ketahui”. Pengetahuan imani (‘ilmu al-yaqin) memang memiliki kemunkinan untuk pasang surut walaupun mungkin tidak sampai padam, karena keyakinan tersebut berpijak dan disandarkan di atas “keyakinan” bahwa teks-teks suci tersebut di bawa oleh seorang nabi dari Tuhan-nya. Sedangkan pada tataran ‘ain al-yakin keyakinan atas teks telah terbukti karena ia menyaksikannya, sebagaimana yang para nabi saksikan. Lebih tinggi lagi ketika apa yang para nabi “alami” dialaminya pula, pengetahuannya bukan hanya disandarkan di atas keyakinannya dan persaksiannya, akan tetapi disandakan pada apa yang dialaminya. Tahap inilah yang dikenal dengan haqqul yaqin. Tahan ini dalam tradisi tasawuf falsafi dekenal dengan wihdatil wujud atau ittihad, yaitu kesatuan spiritual antara dirinya dengan para nabi dan rasul dalam kebersatuan dengan cahaya ruh ilahi. Kesulita orang untuk mengungkap dan pembahasaan dalam mengungkap pengalam spiritual yang dialaminya tersebut sering menjebaknya dalam keterbatasan-keterbatasan “bahasa”. Lebih parah lagi ketika ungakan-ungkapan tersebut dibaca oleh orang yang memiliki tingkat kedalam dan pengalaman spriritual yang berbeda. Maka yang terjadi adalah vonis atas seseorang didasarkan atas kehadiran “tsks” bukan kehadiran “pengalaman”. Hal ini pula yang terjadi dengan ketika orang membaca dan menyimak al-Qur;an secara tekstual. Ia hanya menghadirka makna-makna teks bukan menghadirkan “kehdiran”. Ia hanya kan menemukan kebenaran teks (sejauh gramatika dan kekayaan kosa kata bahasa teks bisa mewadahinya), buka kebenaran dari kehadiran “pewahyuan Ilahi” kepada Rasulnya. Ketika rasul menerima wahyu tersbebut tentunya yang hadir buka sekedar kesadaran kebahasaan, akan tetapi lebih merupakan kehadiran secara utuh “spiritualitas” nabi. Hal ini digambarkan oleh teguran kepada nabi untuk tidak melapalkan dan ketika menerima wahyu, karena Allah akan menanamkannya dalam hati atau nurani (dimensi dan kesadaran spiritual) nabi.
Kesulitan dari pendekatan spiritualits beragama ini terjadi ketika melakukan verifikasi terhadap pengalam spiritual seseorang. Hal inilah yang telah menodai sejarah Islam di masa lalu, bahkan mungkin masa kini, dengan ditandai oleh terjadinya eksekusi terhadap sejumlah sufi. Hal itu dikarenakan statemen dan pengalaman sufisteik atau spiritual diverifikasi oleh identitas-identitas konvensional formal (sosial) keagamaan, bukan oleh identifikasi spiritual sejenis. “Berandai-andai” spiritualitas menjadi identitas dari masyarakata suatu agama, maka perbedaan-perbedaan dalam ekspresi keberagamaan tidak akan pernah menjadi akar pertentangn antara interr umat beragama. Ketika itulah “gong” liberasi (kesetaraan manusia), hak asasi manusia akan berdengung keseluruh pelosok dunia; dan dialog wacana keagamaan tidak akan pernah menjadi suatu yang dikhawatirkan akan melahirkan perpecahan. Ketika itulah agama akan menjadi alternatif penyelesaian persoalan-persoalan manuska kemanusiaanya, bukan sebagai sumber man\salah manusa dan kemanusiaan, seperti yang terjadi sekarang, khususnya di Indonesia.

© Disampaikan dalam dialog Spiritual, dengan tema “Spiritualisme Agama”, yang diadakan oleh PW Muhammadiyah Jawa Barat, pada tanggal 19 April 2000, di Masjid Mujahidin

RESTRUKTURISASI FILSAFAT ISLAM (Kritik Epistemologis)

Ahmad Gibson AB.

Pendahuluan
Kelahiran filsafat di Yunani pada perkisaran abad ke- 6-4 SM. Telah membawa arah angin peradaban yang sangat berbeda di Eropa, bahkan angin segar ini telah pula (pada abad selanjutnya) di benua lainnya. Perobahannya sangatlah radikal, dari peradaban mitologis ke peradaban rasional. Angin ini pun, walaupun tidak terlalu deras, telah menerpa Dunia Islam pada abad ke-2 setelah Rasulullah wafat.
Kelahiran filsafat ini, dianggap angin segar dalam rentang sejarah peradaban manusia, karena sebelumnya peradaban mitologis telah sedemikian lama mencengkram kehidupan manusia. Suatu sistem peradaban yang sulit untuk menjanjikan perkembangan lebih lanjut. Para ahli studi budaya budaya melihat bahwa, sisi gelap mitologi adalah ketika dilihatnya posisi manusia sebagai objek yang berada dalam bayang-bayang “penjajahan” pada Dewa. Demikian juga, manusia telah menjadi objek sejarah, bukannya subjek sejarah kehidupannya.
Pengalaman pahit sejarah ini, bagai peradaban eropa, telah menggariskan luka yang demikian parah, sehingga melahirkan “dendam” berkepanjangan. Dendam ini semakin berkarat, ketika sejarah pahit dunia Eropa terulang kembali ketika kekuasaan Gereja sebagai reinkarnasi para dewa di muka bumi, dimana mitologi berubah bentuk menjadi doktrin-doktrin gereja yang telah mencengkram dan membelenggu “kebebasan” manusia, khususnya kebebasan untuk berkreasi dan berpikir.
Warna sejarah agak lain, ketika filsafat sampai di tangan para pemikir Muslim. Filsafat. Dunia Islam bukannya menolak, bahkan sepertinya malah menemukan kekuatan ekstra dari hadirnya filsafat tersebut. Filafat di Dunia Kristiani Romawi Ortodoks telah memporak-porandakan basic keyakinan asli, sehingga berubah wajah menjadi sistem keyakinan yang berwarna Romawi klasik. Agama kewahyuan berubah menjadi doktrin-dokrin yang bernuansa mitologis.
Pertemuan antara filsafat Yunani Kalsik dengan Islam di Dunia Islam, malah seperti bertemunya dua teman lama yang telah lama tidak berjumpa. Yang paling menarik, dengan tidak merusak semangat filosofis yaitu pencarian kebenaran atau kebijaksanaan sejati (wisdom, al-hikmah), filsafat yang kemudian mewujud “filsafat Islam” malah semakin luas wilayah garapannya.
Sebagai salah satu indikasi dari produktivitas para filosof Mulis, diantaranya adalah lahirnya sejumlah “disiplin ilmu” yang cukup banyak dan mandiri. Disiplin ilmu yang tidak hanya sekedar pelebaran wilayah kajian filsafat, akan tetapi telah mampu menurunkan sistem pengetahuan tersebut dari tataran pengetahuan filsafat (sebagai produk berpikir atau aktivitas filosofis) ke tataran pengetahuan praksis. Displin ilmu yang terlahir pada masa Islam Klasik ini antara lain: Filsafat Hukum yang melahirkan prinsip-prinsip hukum serta metodologinya (ushul fiqh); Ilmu Sejarah beserta metodologinya yang kemudian digunakan secara spesifik dalam Musthalah Hadits, selain ilmu sejarah itu senidiri (Tarikh); Ilmu Kedokteran, Ilmu Kimia, Ilmu Bumi, Ilmu Antariksa atau Astronomi, matematika dan lain sebagainya. Bahkan, dalam ilmu bahasa, retorika dan logika berkembang selain ilmu-ilmu tata-bahasa, mantik ilmu penafsiran (hermenetika, interpretasi); serta ilmu-ilmu lainnya.
Dengan demikian, terjadi perkembangan yang sangat lebar dari ruang lingkup studi filsafat di tangan para pemikir Muslim, bahkan telah mampu menelorkan ilmu-ilmu lainnya sehingga membuktikan keberadaan filsafat sebagai the mother of the sciences, baik dalam ruang lingkup maupun metodologinya, yang disumbangkan Dunia Islam terhadap sejarah dan perkembangan ilmu pengetahuan. Lalu, secara skematis, pengetahuan apa saja sebenarnya yang telah disumbangkan ummat Islam pada masa lalu, kini dan kemungkinan perkembangan di masa yang akan datang.
Untuk bisa mengetahui hal tersebut, tampaknya perlu re-strukturisasi filsafat Islam, dan juga re-strukturisasi ilmu derivasinya.
Untuk selanjutnya, dalam makalah ini penggunaan periodisasi atau pembabakan berdasarkan waktu, sebagai karakteristik metode pembahasan kesejarahan, tidak akan digunakan. Hal ini dilakukan untuk melihat filsafat sebagai suatu sistem pengetahuan yang integral.
Pemilahan atau tepatnya klasifikasi filsafat hanya akan dilakukan, yaitu filsafat Yinani (klasik) dengan Filsafat Islam (klasik). Pemilihan ini lebih merupakan tuntutan metodologis, dalam upaya membandingkan antara Filsafat Yunan dan Filsafat Islam, dan ini pun dilakukan hanya untuk melihat kedudukan dan kontribusi Filsafat Islam dalam mengembangkan studi Filsafat.

Sistematika Filsafat Yunani (Klasik)
Filsafat Yunani (Klasik), diawali oleh lahirnya pemikiran Thales tentang alam, khususnya tentang asal mula alam semesta mengawali pengembaraan inteleknya dengan membicarakan asul-usul dan esensi serta eksistensi alam semesta (What is the nature of the wolrd stuff ?). Caranya menjawab persoalan ini sangat berbeda dengan cara mitologi menjawab. Para filosof mendasarkan jawaban terhadap karakteristik umum alam yang ditemukan dalam kehidupan yang diamatinya. Pengalaman dan pengamatan para filosof dari lingkungan yang berbeda, cenderung menghasilkan jawaban yang berbeda pula. Kesamaannya terletak pada penggunaan kekuatan rasio dalam mengungkap fenomena alam. Jawaban terhadap pertanyaan mendasar tentang alam ini dilanjutkan oleh penerusnya seperti Anaximandros, Anaximenes, Pythagoras dan yang lain, dengan kecenderungan cara pandanga yang relatif berbeda. Ada yang menekankan pada visi yang sangat naturalis ada pula yang lebih metafisis dan spiritualis seperti Anaximenes, Pythagoras, Zeno dan beberapa filosof lain sesudahnya.
Pembicaraan Filsafat Yunani ini beralih secara drastis, dari persoalan tentang materi penyusun alam ke persoalan epistemologi. Hal ini terjadi ketika persoalan kebenaran dibicarakan, sehingga muncul kelompok atau kaum Sofis. Dalam sistem filsafat Barat Modern, pemikiran mereka mirif dengan aliran filsafat skeptisisme atau relativismenya Descartes. Pusat pembicaraan telah berkembang sedemikian rupa, dari pembicaraan tentang alam beralih ke persoalan tentang pengetahuan dan manusia. Keadaan ini dipertegas oleh munculnya tokoh yang secara radikan melakukan kritik terhadap pemikiran kaum Sofis ini. Dan, Socrates menjadikan persoalan manusia sebagai titik tolak pembicaraannya. Dan ialah yang mempopulerkan adagium filosofis yang diadaftasi dari pernyataan dari seorang Delphi, yaoti pernyataan “Know your self”. Demikian, pengenalan terhadap diri menjadikan dasar perenungan filosofis yang dilakuakan Socrates.
Akumulasi dari persoalan-persoalan tentang esesnsi penyususn alam semesta (termasuk persoalan tentang gerak dan perubahan), kebenaran dan pengetahuan, serta persoalan tentang manusia, muncullah satu pertanyaan mendasar yang mengatasi seluruh persoalan tersebut. Yaitu, apa sesungguhnya hakikat dari “ada”, onthos. Persoalan ini untuk pertama kalinya dikemukakan dan dibahas oleh Plato yang mengeluarkan aliran filsafat Idealisme dan Aristoteles yang melahirkah alirasn filsafat Realisme.
Kelahiran Plato khususnya Aristoteles sepertinya telah menutup sejumlah kemungkinan pemikiran untuk berkembang, saat itu. Karena persoalan-persoalan telah sedemikian lengkap dibahas oleh mereka berdua, khususnya Aristoteles. Kemunculan Plotinus sebagai pendidir aliran Neo-Platonisme hanya melengkapi dan menyempurnakan pemikiran pendahulunya, Plato. Hal yang paling menarik dan perlu dicatat dari pemikiran Plotinus, pada upaya untuk mempertemukan pemikiran-pemikiran filsafat yang rasional sifatnya dengan doktrisn-doktrin agama, khususnya Kristiani.
Dengan demikian, bila kita strukturkan pemikiran filsafat Yunani (Klasik), dilaihat dari kecenderungan dan akar persoalan yang dibahas, dapat disistematisikan (disimpulkan) sebagi berikut:

1. Logika
a. Kategori-kategori
b. Interpretasi (penafsiran)
c. Analitika apriora
d. Analitika aposteriora
e. Topika (jadal)
2. Filsafat Alam
a. Fisika
b. Perihal Langit
c. Kelahiran dan Musnahnya Makhluk Biologis
d. Meteorologi
3. Psikologi
a. De Anima (jiwa)
b. Prisnsi-prinsip Alamiah Jiwa
i) Panca indera dan objeknya
ii) Ingatan dan pengingatan
iii) Tidur
iv) Mimpi
v) Tenung
vi) Usia
vii) Perihal kehidupan dan kematian
viii) Tentang nafas
4. Biologi
a. Anatomi binatang
b. Gerak binatang
c. Jalan binatang
d. Kejadian binatang
5. Metafisika (filsafat pertama, theologia)
6. Etika
a. Etika Nicomachae
b. Moral
7. Politik
a. Politik
b. Ekonomi
8. Retorika dan Puisi (poetica)
a. Poetika
b. Retorika

Aristoteles sebagai seorang realisme yang menggunakan metode empirismenya, telah mengawali melakukan derivasi pengetahuan filsafat yang rasional-spekulatif (teoritis) menjadi pengetahuan-pengetahuan praktis, seperti kedokteran, logika (dari filsafat berpikir menjadi seni dan metode berpikir), seni berbicara (retorika).
Diantara pemikiran para filosof Yunani (Klasik) yang terdokumentasikan hanyalah Sokrates (yang ditulis Plato), Plato dan Aristoteles, dan Plotinus (era Agama). Tema-tema yang dibahas oleh Socrates dan Plato secara garis besar juga dibicarakan oleh Aristotes (dengan metode, isi dan pemikiran yang berbeda)
Bila melihat persoalan khususnya wilayah jelajah pemikiran filsafat yang dilahirkan dari era pertama kelahiran filsafat ini, tampak bahwa sistem pengetahuan yang terbentuk dan dibangun pada umumnya masih berada dalam tataran teoris, filsafat murni, spekultatif-rasional. Baru beberapa sistem pengetahuan yang telah mewujud sebagai suatu disiplen pengetahuan praktis, emprikal.

Sejarah Filsafat Islam dan Aktivitas Filosofinya
Kultur berpikir bebas dan rasional di Dunia Islam (masyarakat Muslim) telah tumbuh semenjak masa Rasulullah. Terdapat sejumlah kondisi yang mendukung dan memungkinkan umat Islam ketika itu berpikir “bebas” dan rasional, antara lain:
1. Tuntutan dan tantangan dari al-Qur’an,
2. Perintah dan peluang yang diberikan nabi pada sejumlah sahabat dan umat Islam pada umumnya.
3. Terjadinya interaksi yang sangat dinamis dan terbuka dengan sejumlah penganut aga yang berbeda. Hal ini sangat dimungkinkan karena Makkah sebagai jalur lalulintas perdagangan (ekonomi) .

Dengan demikian secara garis besar, tuntutan berpikir bebsa dan rasional ini dalam hubungannya dengan sistem ajaran Islam secara langsung, ada dua hal, perama karena tuntutan al-Qur’an dan Nabi. Kedua, tuntutan untuk mempertahankan dan membersihkan ajaran dan akidah Islam dari serangan sistem keyakinan lainnya.
Pada perkembangan selanjutnya, perkembangan berpikir umat Islam semakin berkembang setelah Rasulullah wafat. Hal ini dikarenakan munculnya tuntutan yang semakin kuat dari persoalan-persoalan yang dihadapi umat Islam, sementara Rasul sudah tidak lagi berada diantara mereka.
Perkembangan pemikiran mereka semakin menemukan bentuknya yang jelas dan sistematis setelah munculnya aliran Kalam dalam islam dan masuknya pemikiran filsafat dari Yunani, terutama setelah dilakukannya penterjemahan-penterjemahan buku-buku filsafat Yunan tersebut. Tradisi berpikir rasiona, dalam berbagai aspek, semakin merebak ketika metode dan perenungan filsafat dijadikan sebagai metode dalam memahami dan memecahkan persoalan-persoalan keagamaan. Akumilasi dari aktivitas tersebut, lahirlah sejumlah disiplin ilmu dalam Islam, baik (khususnya) yang berhubungan persoalan-persoalan keagamaan, maupun yang berhubungan dengan persoalan-persoalan sosial, politik dan budaya umat Islam.
Dari catatan sejarah yang terungkan, Al-Kindi, menurupakan orang Islam pertama yang secara serisu melakukan penterjamahn-penterjemahan serta melakukan pengulasan terhadap pemikiran filsafat Yunani tersebut. Upaya ini selanjutnya diikuti dan dilakukan oleh filosuf Islam sesudahnya.
Hal yang belum pernah dilakukan oleh filosuf sebelumnya (temasuk oleh Plotinus), adalah upaya untuk mencari titik temu dan “menggabungkan” antara pemikiran Aristotelian dan Platonian, yang baik secara epistemologis maupun ontologis berbeda bahkan bertentangan. Kemampuannya ini, semakin tampak dalam melakukan “rekonsiliasi” antara filsafat, kalam dan Agama. Rekonsiliasi antara Filsafat dengan Kalam, mungkin tidak dinggap terlalu istimewa, karena dalam filsafat Yunani pun terdapat tema-pembicaraan tentang Tuhan dengan pendekatan yang tidak terlalu berbeda (rasional). Akan tetapi melakukan “rekonsiliasi” antara agama dengan filsafat (filsafat Idelaisme dan realisme yang juga, berbeda bahkan bertentangan) bukanlah hal yang mudah dan bisa dianggap sepele.
Sebagi ilustrasi, Plotinus yang mencoba melakukan rekonsiliasi antara agama (Kristiani) dengan filsafat Yunani, ia harus (hanya) menerima secara filsafat Idealismenya Plato dengan sejumlah modifikasi yang kreatif, namun harus menolak secara total filsafat Realismenya Aristoteles.
Para filosof Muslim melakukan sejumlah modifikasi dan pengambangan yang sangta kreatif terhadap pemikiran filsafat Yunani, bahkan bukan hanya pemikiran filsafat Plato dan Aristo saja akan tetapi juga dari para filosof sebelumnya, termasuk Plotinus sebagai pengukut dan pembaharu pemikiran-pemikiran Plato.
Dengan demikian, apabila aktivitas “philosophying” (berpilasafat) yang dilakukan oleh para filosof Muslim, mengingat tradisi berfisafat mereka juga sangat dipengaruhi oleh pemikiran filsafat Yunani, bila tanpan melakukan sejumlah modifikasi kreatif, adalah sesuauu hal yang sangat mustahil untuk dilakukan. Padahal mereka tidak hanya mengambil satu aliran dengan menolak aliran lain yang belawanan.
Modofikasi kreatif yang dilakukan oleh para filosof Muslim ini antara lain:
1. Memunculkan term-term berbahasa Arab yang sertara maknanya dengan term-term yang digunakan dalam tradisi filsafat Yunani. Yang adalah juga disesuaikan dengan term-term yang dikenal dan dugunakan dalam terma-terma “keagamaan” (bahasa religius) dalam tradisi Islam.
2. Menyelaraskan dan mencari garis merah kesamaan antara sejumlah pemikiran filsafat Yunani yang selama dini dianggap bertentangan.

Selanjutnya bukan hanya modifikasi yang dilakukan oleh mereka, akan tetapi juga mereka melakukan suatu kerja besar, yang hanya bisa dilakuakn oleh oirang setingkat Aristoteles, yaitu melakukan pengembangan baik dalam metodelogi maupun wilayah pembicaraan (diskursus) filsafatnya. Juga telah mampu melahirkan sejumlah disiplin ilmu. Baik ilmu-ilmu yang secara langsung berhubungan dengan kepentingan dalam memahami dan mengamalkan alqur’an (ajaran Islam), maupun disiplin yang leboh banyak berhubungan dengan kepentingan-kepentingan bagi kesejahteraan masyarajat, baik kedokteran, ilmu-ilmu sosial, ekonomi, astronomi, kimia, fiska, amtematika, hinga peroslan-persoalan yang berhubungan dengan seni dan teknologi lainnya.

Struktur Filsafat Islam
Pada awalnya, bisa dimaklumi, bahwa sistem pengetahuan dalam Dunia Islam belum memliki struktur yang jelas, khususnya struktur pengetahuan filsafatnya. Struktur pengetahuan ini, seperti halnya juga struktur dan sistematika pengethuan filsafat Yunani, terjadi secara alamiah. Tersusun bersamaan dengan perjalanan waktu dan kreativitas dari pra filosofnya dan ilmuwannya.
Untuk bisa melihat dan membangun struktur pengetuan filsafat Islam, bisa dilakukan denagn menginventarisis tema-tema persoalan yang menjadi temaga atau subjek garapan pemikiran mereka.
Dan untuk mengetahui tema bahasan yang mereka bahas, bisa dilakukan dengan mengetahui karya-karya yang telah mereka hasilkan. Yaitu karya yang tertulis (baik lengkap atau tidak karena persoalan usia buku dan penyimnanannya), sebagai karya yang autentik, bukti dari kreativitas mereka. Namun demikian terdapat pula persoalan yang agak rumit, karenaterlalu banyak karya-karya mereka yang hilang sehingga tidak bisa diinfentarisir secara lengkap. Diantara karya-karya yang paling banyak hilang. Diantara cara yang paling memungkinkan adalah dengan mengungkap pembagian ilmu yang dilakukan oleh para filosof sendiri.
Diantara para filosof awal, khususnya al-Kindi dan al-Farabi, sangat karya-karya berupa terjemahan dan komentar mereka terhadap para filosof Yunani, khususnya terhadap Aristoteles, Plato dan Plotinus. Dalam kesempatan ini akan dikemukakan tiga filsuf yang membahas struktur ilmu filosofis. Yang pertama adalah Abu Hasan al-Amiri, filsuf yang mencoba menggambarkan struktur ilmu yang berkembang pada abad IV Hijriyah dalam peradaban Islam. Ia tidak mengemukakan struktur yang diyakininya. Kemudian al-Farabi, dengan strukturnya sendiri yang memenangkan ilmu-ilmu filosofai. Dan terakhir, al-Ghazali yang memenangkan ilmu-ilmu religius.
Al-Farabi, dalam Ihsan’ Al-ulum, membagi pengetahuan (filsafat) pada tujuh bidang. Yaitu antara lain: (1) Linguistik, (2) Logika, (3) Matematika/ Propaedatik, (4) Fisika, thabi’iyat, (5) Metafisika, (6) Politik, dan (7) Yuridis, hukum.
Pembagian pengetahuan ini cukup unik, karena contohnya ilmu musik yang sangat terkenal dari al-Farabi dimasukan dalam cabang ilmu matematika. Dalam sistem pembagian pengetahuan ilmu-ilmu modern, musik ini merupakan cabang dari pengetuahuan humaniora , walau pun teori-teori tentang glombang dan suara dibahas dalam pengetahuan alam (fisika glombang). Al-Faribi tidak memasukkan ilmu kedokteran atau ilmu tentang makhluk-makhluk hidup dalam pembagian pengetahuan tersebut. Hal ini dimungkinkan karena al-Farabi tidak banyak berbicara dan mengulas tentang tema tersebut. Hanya satu karya yang berhubungan dengan hal tersebut, yaitu Kalam fi adha’ al-hayawan (wacana tentang Oragan-organ Binatang).
Selain logika, fisika serta bahasa yang menjadi garapan penting dari al-Farabi, Metafisika merupakan garapan yang sangat mendapat perhatiannya. Diantara karya terbesarnya adalah “Fushush al-Hikam” (permata kebijaksanaan).
Bila dibuat struktur dan bagiannya dari pembagian pengetahuan al-Farabi, dapat dibuat sebagai berikut:

A. Klasifikasi dan Struktur Ilmu Menurut Abu Hasan Al-Amiri (Wafat 381 H/992 M)
Klasifikasi dari Amiri ini berdasarkan al-Ilm bi-al-manaqib al-Islam (dalam Lampiran I) menggambarkan pertentangan yang kuat antara agama dan filsafat, atau antara logika dan bahasa (ulum hikmiyyah dan ulum milliyah). Pembagian ini merupakan gambaran penstrukturan ilmu pada abad IV H. Suatu zaman yang berisi perseteruan yang saling menyalahkan. Misalnyakaum haswiyyah menganggap ilmu-ilmu filsafat, “hanya mengandaung kata-kata melambung, berbagai penamaan indah, dihiasai pengertian sinkretis untuk menipu orang awam, yang lugu, merangsang kekaguman orang dangkal yang tak berpengalaman.” Mengikuti ungkapan ini, misalnya, beberapa ahli teologi meremehkan logika karena mereka hanya melihat di dalamnya “suatu terminologi kabur, nama-nama aneh”. Al-Amiri, walaupun membuat klasifikasi yang terpisah, mencoba untuk mengemukakan bahwa filsafat tidak seburuk yang diduga kaum haswiyyah itu. Ia mengatakan bahwa di dalam filsafat “melahirkan ajaran-ajaran yang sesuai dengan ajaran yang sesuai dengan nalar murni, yang ditegaskan dengan pembuktian yang benar sesuai dengan ajaran ilmu-ilmu agama” (hal. 87) . Dan Logika bagi Amiri adalah:
“Suatu alat rasional yang memungkinkan jiwa bernalar untuk membedakan sepenuhnya yang benar dari yang salah (haqq/batil) di dalam bidang-bidang spekulatif, yang baim dan yang buruk (khair/syarr) di dalam bidang-bidang praktis. Bagi jiwa-jiwa yang menggunakannya, logika berkedudukan sangat dekat dengan kedudukan kriteria (mi’yar) keadilan yang memungkinkan untuk menimbang berbagai pengetahuan. Logikalah yang berhenti pada pertanyaaan dan jawaban, pada sanggahan, kontradiksi dan penolakan sifistis (mugalatah). Lebih dari itu logikalah yang memungkinkan untuk menyelesaikan berbagai ketaksaan, membuka tabir sofisme (tamwihat) dan pengertian (ma`ani) lain-lain yang lazim dengan melakukan pemeriksaan kembali berbagai pernyataan. Di samping itu, logika memberikan bagi mereka yang menggunakannya, suatu kesenangan intelektual murni; jiwa jadi mempercayai sedemikian rupa pengetahuan-pengetahuan sehingga ia sendiri menjadi suatu kekuatan pengimbau ke arah pemerolehan hikmah bukan untuk mendapat pujian dari ornag lain, melainkan untuk menikmati kebahagiaan karena melalui jalan itu mencapai kebenaran dan roh yakin (ruh al-yakin) itu sendiri:”.

Pada kasus ini terlihat bagaimana ilmu agama dan filsafat dipisahkan sebagai sesuatu yang tidak saling kenal. Usaha Amiri baru pada pendamaian anggapan terhadap filsafat dan logika sebagai sesuatu yang berguna juga bagi penghayatan agama. Amiri, bagaimanapun, tidak bisa lepas dari pandangan umum masyarakat Islam abad IV H.
Struktur yang terlihat di atas memperlihatkan bagaimana ilmu-ilmu fiqh, Kalam, Hadits, dan Adab merupakan turunan dari ilmu bahasa dan tidak berkaitan dengan logika. Demikian sebaliknya, ilmu metafisika, matematika dan lainnya tidak berhubungan dengan ilmu bahasa. Inilah barangkali yang menyebabkan kecenderungan pemikiran skripturalis dalam Islam berkembang pesat atau juga struktur pengajaran di pesantren terpaku pada ilmu bahasa yang beku.

B. Klasifikasi dan Struktur Ilmu Menurut Al-Farabi (wafat 339 H/950)

Dalam Ihsha al-Ulum Al-Farabi mengemukakan klasifikasi dan perincian sebagai berikut :
I. Ilmu Bahasa yang terdiri dari:
(1) Lafal sederhana (alfadz mufradah)
(2) Lafal tersusun (alfadz murakabah)
(3) Kaidah-kaidah yang mengatur lafal sederhana
(4) Kaidah yang mengetaur lafal tersusun
(5) Penulisan yang benar
(6) Qiraat
(7) Kaidah puisi
II. Logika, terbagi dalam:
(1) Kaidah tentang aturan pengemukaan gagasan sederhana tentang pengetahuan
(2) Kaidah yang mengatur pembuatan proposisi sederhana yang tersusun dari dua atau lebih pengetahuan sederhana
(3) Kaidah silogisme
(4) Kaidah bukti demonstratif
(5) Kaidah seni dialektika dan pencarian bukti-bukti dialektis
(6) Kaidah kesalahan berpikir
(7) Seni retorika
(8) Seni puisi

III. Ilmu Matematik (ulum al-ta`alim), yang terdiri dari
(1) Aritmatika
(2) Geometri
(3) Optilka
(4) Ilmu perbintangan (Astrologi dan Astronomi)
(5) Musik
(6) Ilmu tentang berat (ilm al-atsqal)
(7) Teknik (ilm al-hiyal)

IV. Fisika

(1) prinsip benda alami
(2) prinsip unsur dan benda sederhana
(3) penciptaan dan penghancuran benda
(4) Reaksi benda-benda
(5) Sifat-sifat benda senyawa
(6) Mineral
(7) Tumbuhan
(8) Binatang, termasuk manusia

V. Metafisika, yang berkaitan dengan
(1) Wujud-wujud dan sifat-sifat esensialnya sejauh mereka adalah wujud
(2) Peinsip demonstrasi dalam ilmu-imu teoritis tertentu
(3) Wujud-wujud non-fisik mutlak

VI. Ilmu Politik, Hukum, dan teologi dialektis:
A. Ilmu Politik
(1) Kebahagiaan dan kebajikan manusia
(2) Etika dan teori politik
B. Hukum
(1) Rukun Iman
(2) Ritus-ritus, praktik religius, dan perintah moral
C. Teologi Dialektis
(1) Rukun Iman
(2) Aturan-aturan religius

Susunan ilmu yang dikemukakan Al-Farabi inimenjadikan logika dan ilmu-ilmu filosofis dikenal lebih baik dan diterima lebih meluas di kalangan kaum Muslim. Klasifikasi ini merupakan upaya untuk memunculkan pentingnya filsafat dan memunculkan superioritas ilmu filosofis tinimbang ilmu religius. Misalnya saja, al-Farabi dalam klasifikasi ini, memang memasukkan fiqh dan kalam namun dalam kitab al-Ihsa tidak dibahas secara mendalam.
Alasan pemilahan yang merendahkan ilmu religius ini adalah uji metodologis. Suatu ilmu lebih tinggi derajatnya bila memiliki metodologi yang baik. Dan uji metodologi bagi al-Farabi berarti suatu tinjauan atas logika. Karen itu bagi al-Farabi logika itu dibutuhkan bagi siapa saja yang tidak ingin mendasari keyakinannya pada opini semata-mata. Kaidah-kaidah logika, dengan demikian, dibutuhkan bagi kebenaran dan kehdandalan pengetahuan dalam ilmu.
Sekali lagi, al-Farabi menekankan superioritas ilmu filosofis dibanding dengan ilmu religius. Ilmu Ilahi al-Farabi, misalnya yang didapat dengan uji logika, dikatakan menawarkan pengetahuan meyakinkan tentang Tuhan dan wujud-wujdu spiritual lainnya. Sedangkan kalam dan Fiqh paling-paling hanya menghasilkan derajat “mendekati keyakinan” dalam pengetahuan tentang Tuhan dan wujud-wujud spiritual tersebut.
Lebih jauh mengenai logika sebagai dasar metodologis suatu ilmu, al-Farabi meletakkan logika sebagai penengah antara ilmu filosofis dan ilmu bahasa. Logika bukan bagian dari ilmu filosofis, logika merupakan alat atau instrumen ilmu-ilmu filosofis. Tetapi logika juga merupakan suatu ilmu. Pada posisinya sebagai ilmu inilah, ia menjadi penengah. Karena bagi pandangannya ketiganya berkaitan dengan makna tetapi dalam bentuk dan tingkat yang berbeda. Pengetahuan atau makna hal-hal yang dikaji di bawah ilmu filosofis mewujudkan diri pada tingkat ucapan batin (al-nuthq al dakhil) dan pada tingkat “yang lebih rendah” dari ungkapan kebahasaan atau ucapan lahir (al-nuthq al-kharij). Logika dihubungkan dengan kedua ucapan itu, tetapi terutama dengan jenis pertama. Ilmu kebahasaan terutama berhubungan dengan ucapan lahir.
Walaupun demikian, al-Farabi menyatakan bahwa logika dan ilmu kebahasaan adalah dua ilmu yang saling terkait erat. Dia mencatat bahwa hubungan dekat keduanya tercermin dalam bahasa Arab itu sendiri. Kata untuyk logika dalam bahas Arab, manthiq, secara etimologis berkaitan dengan kata untuk ucapan, nuthq. . Al-Farabi menganggap logika sebagai sejenis tata bahasa universal yang keabsahannya menyebar luas ke seluruh ras manusia. Dia memberi dua alasan dalam pandangannya ini. Pertama, logika berkenaan dengan pikiran atau ucapan dalam hati, yang dimiliki semua manusia. Kedua, logika hanya berminat pada lafal yang umum terdapat pada setiap bahasa segenap komunitas. Sedangkan tata bahasa, dia membicarakan gambaran yang dimiliki suatu bahasa tertentu yang juga dimiliki bahasa dari komunitas lainnya. Tetapi dia tidak mengkajinya sebagai gambaran-gambaran umum.
Hirarki Al-Farabi ini, berhasil mengemukakan filsafat sebagai pusat bagi struktur ilmu-ilmu dalam khazanah keilmuan Islam, namun sisi lain gagal meletakkan ilmu-ilmu religius dalam derajat yang sama. Misalnya kalam dan fiqh masih dianggap bagian dari bahasa dan tidak dicobakaitkan dengan logika tertentu.

C. Klasifikasi dan Struktur Ilmu Menurut Al-Ghazali (Wafat 505 H/1111 M)
Al-Ghazali membagi struktur ilmu menjadi dua bagian, Ilmu Religius dan Ilmu Intelektual. Ilmu agama adalah ” ilmu-ilmu yang diperoleh dari nabi-nabi dan tidak hadir pada mereka melalui akal, seperti aritmetika, atau melalui percobaan, seperti kedokteran, atau dengan mendengar, seperti bahasa”. Ilmu bahasa sebenarnya tidak termasuk dalam kategori ilmu agama, namun karena ia bersifat mengantarkan seseorang untuk menguasai ilmu agama maka ia dimasukkan dalam kategori ilmu agama. Sedang ilmu intelektual adalah ilmu yang dicapai atau diperoleh melalui intelek manusia semata .

I. Ilmu Religius
A. Ilmu tentang prinsip-prinsip dasar (al-ushul)
1. Ilmu Tauhid
2. Ilmu tentang Kenabian
3. Eskatologis
4. Ilmu tentang sumber pengetahuan religius, primer (al-Qur`an dan Sunnah) dan Sukunder (ijma dan atsar sahabat)
a. Ilmu pengantar atau ilmu alat: kebahasaan
b. Ilmu pelengkap yang terdiri dari:
(1) Ilmu-ilmu Qur`an, misalnya tafsir
(2) Ilmu-ilmu tentang tradisi nabi, semisal Hadits
(3) Ushul Fiqh
(4) Biografi yang berhubungan dengan nabi, sahabat dan orang terkenal
B. Ilmu tentang Cabang (furu`)
1. Ilmu tentang kewajiban manusia terhadap Tuhan (ibadah)
2. Ilmu tentang kewajiban manusia kepada masyarakat, terdiri dari:
a. ilmu transaksi (bisnis, keuangan dan qisas)
b. Ilmu kontraktual
3. Ilmu tentang kewajiban manusia kepada jiwanya sendirin(akhlaq)
II. Ilmu-ilmu Intelektual
A. Matematika
(1) Aritmatika
(2) Geometri
(3) Astronomi dan astrologi
(4) Musik

B. Logika
C. Fisika dan Ilmu Alam
(1) kedokteran
(2) metereologi
(3) minerologi
(4) kimia

D. Ilmu tentang Wujud di luar Alam (metafisika)
(1) ontologi
(2) pengetahuan tentang esensi, sifat dan kerja Tuhan
(3) pengetahuan tentang substansi sederhana
(4) ilmu tentang kenabian dan fenomena kewalian, ilmu tentang mimpi
(5) teurgi, ilmu yang menggunakan kekuatan-kekuatan bumi untuk menghasilkan efek tampak seperti supernatural.

Al-Ghazali selain membedakan ilmu dalam dua bagian di atas, juga membagi ilmu dalam dua kategori kewajiban. Maksudnya, bagi al-Ghazali, ada perbedaan tingkat kewajiban untuk dikuasai antara keduanya: fardhu `ain dan fardhu kifayah.
Al-Ghazali mengemukakan bahwa seluruh ilmu-ilmu agama bersifat fardhu `ain kecuali ada beberapa yang fardhu kifayah. Antara lain (1) ilmu-ilmu tentang sumber-sumber pengetahuan religius dan (2) ilmu tenteng yusrisprudensi. Contoh lainnya yang kifayah adalah Kalam. Sedang ilmu-ilmu intelektual, bagi al-Ghazali dalam Ihya` tidak satupun yang fardhu `ain, kecuali beberapa bagian dari metafisika yang berhubungan dengan keesaaan Tuhan.
Tentang ilmu intelektual farddhu kifayah al-Ghazali menyebutkan secara ekspilisit hanya aritmatika dan kedokteran saja. Logika disebutkan secara implisit, dalam kaitannya dengan ilmu Kalam. Karena bagi al-Ghazali, logika bermanfaat bagi penalaran kalam. Dan ada juga ilmu-ilmu yang mubah, yaitu ilmu geometri, astronomi, musik, dan ilmu-ilmu fisik. Sedang ilmu tercela bagi al-Ghazali adalah astrologi.
Dari pembagian ini, dapat disimpulkan bahwa al-Ghazali membagi ilmu-ilmu dalam kerangka etis. Dan juga masih memandang logika atau filsafat sebagai yang terpisah dan tak ada hubungannya dengan ilmu-ilmu agama. Paling banter, bagi al-Ghazali, logika bisa membantu ilmu kalam, dan kalam hanyalah fardhu kifayah belaka. Kerangka etis pembagian ilmu ini diperparah dengan dibaginya ilmu menjadi ilmu hushuli dan laduni. Yaitu pembagian berdasarkan cara mendapatkannya, yang pertama didapat dengan cara perolehan bersifat tak langsung, rasional, logis, dan diskursif. Sedang ilmu kedua, diperoleh secara langsung dari Tuhan, serta merta, supra-rasional, dan kontemplatif. Pembagian cara perolehan ilmu ini tidak disertai keterangan tentang mana saja dari ilmu-ilmu tersebut yang bisa diperoleh secara laduni dan atau husuhuli.

Analisis

Ketiga struktur ilmu yang dikemukakan filsuf muslim di atas telah memperlihatkan upaya penyatuan ilmu-ilmu religius dan ilmu-ilmu non-religius. Namun penyatuan tersebut ternyata tidak diiringi dengan dialogi yang layeut antara kedua ilmu itu. Logika dan bahasa menjadi dua seteru yang saling mengalahkan dan dikalahkan. Sehingga dalam perkembangan selanjutnya ilmu agama tetap menjadi ilmu yang terpisah dari kajian kritis filsafat dan sebaliknya.
Fenomena ini bagi Mohammed Arkoun, menyebabkan sejarah [emikiran Islam terjebak pada dogmatisme yang menghasilkan sejumlah muqalid besar. Walaupun, misalnya, tidak bisa dipungkiri bahwa ada juga pengaruh filsafa (logika rasional) pada pemikiran di luar filsafat semisal pada fiqh. Seperti munculnya karya Hukum sistematis yang dirintis al-Syafi`I (w. 204/819M) dengan rumusan tentang Ushul fiqhnya. Namun, usaha Syaf`ii ini boleh dikatakan gagal, karena ia sendiri lebih cenderung kepada kemandekan yang dogmatis. Filsafat sebagai Ulum Aqliyyah secara peyoratif dianggap sebagai ulum Dakhliyah (Ilmu-ilmu Asing) -karena datang dari luar- yang dihadapkan dengan tuan rumah Ulum Diniyyah.
Hal ini disebabkan karena, ummat Islam terkungklung dalam logosentrisme. Yang menganggap teks al-Qur`an sebagai wakil dari kehadiran Tuhan. Karena Tuhan sakral maka mushaf al-Qur`an pun suci yang tidak bisa diganggu oleh penalaran rasio manusia. Sehingga pemikiran yang berkembang cenderung membeda-bedakan, mensistematisir dan menfgkotak-kotakkan objek kajiannya. Selain itu, pemikiran demikian juga cenderung bersikap apologis, kaku, dan mengabaikan matra historis setiap karya. Akibatnya rasio (filsafat) hanya diterima sebatas pelayan bagi credo. “Nalar, dengand emikioan, menegaskan suatu keunggulan metodologis, namun itu demi membuatnya berguna bagi credo”.
Ungkapan Arkoun ini dalam sejarah pemikiran Islam terbaca ketika filsafat dikalahkan dalam oleh pemikiran jenis al-Ghazali. Ia hanya menjadi ilmu nomor dua dan tak pernah bisa mensintesa dalam pemikiran ilmu-ilmu agama. Ini berimplikasi pada pemikiran Islam yang melulu doktriner selama berabad-anad. Implikasi lainnya, kaum Muslim cenderung untuk membenarkan penafsiran kelompoknya sendiri dan mengabaikan (bahkan mencela) kelompok yang lainnya. Selain itu, kaum muslim juga tidak lagi menyadari di mana tempat wahyu Ilahi dan di mana tempat pemikiran yang merupakan hasil penafsiran atas wahyu. Akibatnya, terjadi sakralisasi atas suatu karya yang sebenarnya tidak sakral. Padahal, wahyu itu mengandung makna potensial yang terbuka, sedangkan pemaknaan yang terjelma sebagai interpretasi terhadapnya tidak lepas dari matra sosial, budaya, politik, dan sejarah, dan lainnya.
Struktur ilmu (sekaligus juga berimplikasi pada epistemologi yang terbentuk) seperti ini, yang selalu mengacu pada keabsahan transendental, telah mentelimuti pemikiran Islam. Dari sana lahirlah penyimpulan hukum syari`ah, pembagian masa sebelum/sesudah turunnya wahyu, pembagian manusia kepada Mukmin/kafir/ahl-kitab, sedangkan dunia modern (kini) tidak membutuhkan pembicaraan yang demikian karena lebih menuntut pada ilmu yang empirikal.
Karena itu, wajar jika pemikiran Islam kemudian mengalami ketertutupan. Ini terbukti dengan banyaknya apa yang disebut sebagai “yang tak terpikir” (impensable) -sesuatu yang sering luput dari perthatian para peneliti tentang Islam, karena wacana yang dipergunakan adalah wacana lama tanpa perubahan sehingga mengabaikan kemungkinan penggunaan wacana lain yang berbeda. Contoh dari “apa yang tak terpikir” itu ialah problem-problem penting filsafat yang berkembang di Barat sejak abaf ke-16. Ketika di dunia Islam tak ada lagi refleksi filsafat, problem-problem itu sama sekali tak terpikirkan. Atau, terpisahnya ilmu-ilmu agama dari ilmu-ilmu filsafat seperti dibicarakan dalam makalah ini.
Dengan demikian pembicaraan mengenai struktur baru filsafat Islam penting dilakukan, agar ilmu-ilmu dalam pemikiran Islam memiliki “ibu yang kritis” yang mengantarkan anak-anaknya pada perkembangan yang dewasa. Maksudnya, penstrukturan ini mencoba meletakkan filsafat Islam sebagai Mother of Islamic Science, sehingga seluruh ilmu dalam Islam memiliki darah kritis dan bersatu tidak saling bertentangan.
Belajar dari tiga struktur di atas, kita menemukan ketegangan sumber pengetahuan, antara wahyu sebagai sumber sakral agama dan rasio sebagai sumber metodologi ilmu-ilmu. Ketegangan itu bersumber dari logosentrisme al-Qur`an. Maka upaya pembuatan struktur baru hanya bisa dilakukan jika diawali redefinisi wahyu. Redefinisi diperlukan agar nash al-Qur`an bisa dijadikan sebagai obyek kajian ilmiah yang bisa dijamah rasio tanpa kemestian melayaninya melulu. Redefinisi ini bukan untuk melemparkan al-Qur`an sebagai barang yang tidk lagi datang dari Tuhan, namun untuk memperjelas syarat-syarat ilmiah dalam membacanya secara benar. Dengan demikian, nalar akan memiliki semacam otonomi, bahkan dalam masalah agama sekalipun.
Redefinisi ini diperlukan karena sudah lama al-Qur`an tertutup bagi penafsiran. Tidak cuma itu penafsiran yang sudah ada serta ilmu-ilmu penretanya yang dihasilkan dalam sejarah pemikiran ummat Islam pun tertutup untuk digugat. Padahal wahyu ilahi merupakan titah yang sangat luas sehingga dapat saja diberi penafsiran yang lebih kaya dan relevan bagi pemahaman manusia dalam kondisinya yang berbeda-beda.
Karena Al-Qur`an sebagai wahyu, pada dasarnya adalah fenomena lingusitik. Struktur sintaksis, semantik, dan semiotika wacana al-Qur`an menyediakan satu ruang yang demikian artikulatif untuk mengutarakan pemikiran dan isi wahyu. Wahyu dalam al-Qur`an bukan melulu monolog Tuhan yang harus diikuti tanpa peranserta manusia dan sejarahnya. Wahyu al-Qur`an berisi dialogi yang terus-menerus menuntut manusia menyertai ungkapan Tuhan. Misalnya pada penggunaan berulangkali kata “qul” (katakanlah!), mengimplikasikan sebuah dialog dalam tiga persona. Di sana terdapat (a) penutur-penulsi-pengirim (Allah), (b) penutur, penerima I yang melafalkan dengan bahasa (Nabi), dan (c) penerima II yang terakhir dari risalah (manusia, mereka). Artinya dalam kata itu ada interkasi hakiki antara Allah, alam, manusia, dan sejarah.
Jika ada interaksi hakiki antara Tuhan dan manusia (alam dan sjerahnya), maka tidaklah salah jika unsur dari diri manusia disertakan dalam pembacaan al-Qur`an, yaitu kekritisan filosofis. Dari sisi ini, kita bisa menambahkan metodologi ilmu-ilmu agama dalam pemikiran Islam yang semula melulu skripturalis (berdasarkan ilmu bahasa) menjadi bernilai kritis (dengan ilmu logika sebagai matra baru). Setelah masuknya matra baru dalam ilmu-ilmu keislaman diterima maka penstrukturan ulang filsafat Islam bisa dilakukan.
Struktur dengan matra baru itu akan disusun berdasarkan penstrukturan Francis Bacon (1561-1626). Bagi F. Bacon Filsafat meliputi tiga bidang:
1. De Numine, filsafat Ketuhanan
2. De Natura, filsafat tentang dunia tempat tinggal manusia
A. Teoritis
(1) Fisika
(2) Metafisika
B. Operativa (penerapannya)
(1) mekanika
(2) magika
3. De Homine, filsafat Manusia

Pada Struktur Bacon tersebut, terutama bagian de natura, terlihat hubungan antara ilmu terapan dengan dasar teoritis ilmu tersebut. Metodologi ini bisa diadopsi untuk menghubungkan ilmu-ilmu keislaman yang tersebar tanpa dasar filsafat ilmunya. Seperti, dakwah, fiqh, tasawuf, politik, dan sebagainya. Sehingga misalnya kita bisa meletakkan ushul Fiqh dalam kerangka teoritis dan Fiqh dalam kerangka operativa.
Namun struktur baru ini, tidak melulu mengandalkan kekritisannya pada logika saja, tetapi juga dikaitkan dengan perkembangan ilmu-ilmu modern. Sehingga struktur baru itu bertugas mendamaikan antara logika dan ilmu bahasa, namun mencoba mensintesa antara ilmu-ilmu modern dengan ilmu-ilmu keislaman. Arkoun, misalnya, memandang perlunya kaum Muslim mengadopsi ilmu-ilmu barat modern seperti linguistik dan semiotika, sejarah, sosiologi, antropologi, dan filsafat.

===

DILEMA INTELEKTUAL MUSLIM: MENELUSURI TARGEDI PEMBAHARUAN PEMIKIRAN ISLAM

Ahmad Gibson Al-Bustomi

Beragama merupakan satu yang tidak terpisahkan dari karakteristik manusia sebagai makhluk berbudaya. Dan, paham keagamaan merupakan salah satu ekspresi budaya dalam bentuk pemikiran keagamaan yang medapat inspirasinya dari suatu ajaran agama dengan konteks sosial yang dihadapinya. Pemahaman keagamaan sebagai salah satu wujud kebudayaan tentunya memiliki sifat dasar dari kebudayaan itu sendiri, yaitu aspek propan dan dinamis. Namun sayang, pemahaman-pemahaman keagamaan yang tiada lain dari kebudayaan tersebut sering secara sadar atau tidak mendapat radiasi dari penyikapan terhadap agama yang mutlak dan sakral. Sehingga, pemahaman keagamaan diseikapi sebagai sesuatu yang bernilai sakral dan mutlak.. Maka wajar bila menjadi sulit untuk membedakan antara pemahaman atau pemikiran keagamaan dengan ajaran agama itu sendiri.
Semasa Rasulullah pemahaman keagamaan dikalangan para sahabat memang tidak tumbuh dan berkembang sepesat seperti sekarang, akan tetapi bukan berarti tidak pernah ada. Namum yang jelas tidak pernah terjadi ada kasus seseorang diancam hukuman mati karena dituduh bahwa pendapat mereka telah menghina umat Islam, Rasul dan Allah. Bahkan orang yang terang-terangan menghina Rasullullah di hadapannya pun tidak pernah mendapat ancaman tersebut. Berbeda dengan sekarang, pemikir dan kaum intelektual Muslim berada dalam ancaman tersebut. Berbeda pendapat sudah cukup untuk dianggap sebagai menghina umat Islam, dan menghina para ulama, Rasul serta menghina Allah.
Membaca problematika yang dihadapi Ulil Abshar Abdalla dengan JIL-nya, sebagai contoh, yang kini mendapat kecaman sejumlah “ulama” di Indonesia yang menjatuhkan fatwa mati (bukan dihukum, karena tertuduh tidak pernah disidangkan), tampaknya harus menjadi pelajaran bagi kaum pemikir dan intelektual muda Islam lainnya untuk berhati-hati. Dengan harapan fenomena ini bukan berarti pintu ijtihad telah ditutup kembali, dengan tutup yang sangat kuat dan rapat.
Apa yang diungkap Ulil Abshar Abdalla sebenarnya bukan hal baru dalam sejarah dan khazanah pemikiran keislaman. Penolakan sifat-sifat Tuhan oleh kaum Mu’tazilah dan para filosof Muslim, sebagai contoh. Lebih jauh lagi, penolakan terhadap kerincian al-Qur’an dalam membahas persoalan-persoalan manusia, dengan kata lain al-Qur’an hanya membahas persoalan-persoalan global, yang mirip dengan pemahaman Mu’tazilah yang mengatakan bahwa al-Qur’an adalah baharu (hadits) tidak qadim dan oleh karena itu al-Qur’an adalah makhluk. Pendapat-pendapat tersebut pada umumnya berbeda dan bahkan bertentangan dengan pendapat pada umumnya umat Islam.
Kaum Mu’tazilah atau yang mirif dengan pandangan Mu’tazilah mendapat tekanan yang keras dari pemerintah pada masa itu, karena pemerintah tentunya berpihak pada mayoritas. Dan ketika Mu’tazilah naik daun dan bermesraan dengan pemerintah, semua ulama yang bertentangan dengan pendapat Mu’tazilah mendapat nasib yang kurang lebih sama. Dengan demikian kebenaran pemahaman pada akhirnya tidak terletak pada pemahaman dan argumen dan tidak pula dipahami sebagai dinamika perkembangan wacana dari pemahaman keagamaan, akan tetapi terletak pada berkenan dan tidak berkenannya suatu kelompok yang berkuasa, pandangan mayoritas. Hal ini tampak dari adagium yang senantiasa dilontarkan, yaotu “meresahkan masyarakat”. Tragedi “inquisisi” pada akhirnya menjadi tradisi historis perjalanan sejarah umat Islam. Sejumlah kaum sufi mendapat perlakukan yang sama, karena dituduh menyebarkan ajaran agama yang sesat dan meresahkan masyarakat. Mendapat perlakukan tersebut, kaum sufi -al-Hallaj sebagai contoh-hanya bisa berkata, “Ya Allah maafkanlah mereka, mereka melakukan ini (menjatuhkan fatwa mati) kepadaku karena mereka mencintai-Mu, demikian juga aku melakukan ini karena aku mencintai-Mu”. Dalam sejarah Indonesia, orang pertama yang mendapat nasib yang sama adalah Syaikh Siti Jenar, dengan alasan meresahkan masyarakat (versi film Wali Sanga), Syaikh Siti Jenar harus menjadi korban fatwa mati tersebut. Karena kebodohan pengikutnya (?), Syaik Siti Jenar harus mati.
Kelahiran Muhammadiyah dan Persis (di Jawa Barat) memang relatif lebih selamat, karena tidak mendapatkan fatwa mati tersebut. Mereka hanya dituduh menyebarkan ajaran baru dan bahkan (di beberapa pelosok) disebut sebagai penyebar agama baru. Mungkin karena ketika itu umat Islam lebih disibukkan oleh nasib yang dialami bersama, yaitu penjajahan. Sulit untuk dipastikan apa yang akan dialami bila Muhamadiyah dan Persis serta pemahaman sejenis yang lahir pada masa itu baru lahir pada masa sekarang. Jangan-jangan Kyai Ahmad Dahlan dan para pelopor pergerakan Islam Puritan lainnya harus merelakan dirinya di-fatwa mati oleh para “ulama” dengan tanpa persidangan, in absentia, karena “mengabaikan” kitab-kitab para Ulama (kitab kuning). Maka tepatlah sikap Ketua Umum Muhammadiyah Pusat, Syafi’ei Ma’arif, yang berlaku hati-hati dan bahkan “membela” apa yang dilakukan Ulil Abshar dengan JIL-nya. Karena apa yang dilakukan Ulil Abshar tidak jauh berbeda dengan apa yang dilakukan K. Ahmad Dahlan, menyebarkan pemahaman baru yang berbeda dan bertentangan dengan pemahaman umat Islam dan ulama pada umumnya (baca=sebagian).
Soroush seorang intelektual Muslim Iran, seperti telah disebutkan di atas, mengungkap bahwa umat Islam telah terjebak dalam paradigma yang mencampuradukan (tidak lagi bisa membedakan) antara pemahaman sebagai khazanah pengetahuan (kebudayaan) yang tentunya bersifat propan dan relatif, dengan ajaran agama yang bersifat sakral dan mutlak. Di Indonesia hal tersebut tampak pada pandangannya terhadap sifat Tuhan yang dua puluh yang dilansir oleh Abu Hasan al-Asy’ari, kini pandangan Asy’ari tersebut menjadi sesuatu yang mutlak dan wajib untuk diyakini, yang kurang lebih sama sakral dan mutlaknya dengan rukun iman yang enam. Maka berpikirlah berkali-kali sebelum anda punya pikiran untuk menolak pandangan Asy’ari tersebut. Bila tidak, fatwa mati pun mau tidak mau harus anda terima.
Apa yang hidup dalam pikiran Ulil Abshar dan kelompok JIL lainnya sebenaranya sangat sederhana, yaitu adanya kekhawatiran terhadap gerakan Islam Radikal-Fundamental-Tekstual di Indonesia yang cenderung anti dialog dan tidak toleran. Kehawatiran yang muncul karena mempertimbangkan dan melihat kenyataan pluralitas umat beragama di Indoenesia. Yang dicita-citakan Ulil Abshar dengan JIL-nya adalah kerukunan, adanya hubungan yang harmonis antar berbagai pemeluk agama serta inter pemeluk agama yang sama. Sulit untuk mencari orang yang menolak keinginan tersebut. Sikap dan pemikiran radikal (provokatif dan emosional) dari Ulil Abshar dengan JIL-nya sebanarnya bisa dimaklumi, karena ia berhadapan dengan sikap dan pemikiran yang juga radikal. Naum, apabila ditilik dari strategi sosialisasi apa yang dilakukan Ulil Abshar memang tidak strategis dan menyalahi prinsipnya sebagai pemikir Islam-liberal. Karena, JIL sulit untuk menerima gerakan Islam Fundamental sebagai kenyataan yang tidak bisa ditolak sebagai respons dari persoalan-persoalan sosial yang dihadapi umat Islam di Indonesia, seperti halnya kemestian lahirnya Islam Liberal. Idealnya Islam Liberal mampu menjembatani Gerakan Islam Fundamental dalam meraih cita-citanya dengan mempersedikit atau bahkan menghilangkan kemungkinan kemungkinan adanya “korban”, bukannya dengan membuat daftar korban-korban lainnya yang baru.
Melihat karakteristik radikal dari Islam Fundamental dan Islam Liberal dalam peta pemikiran dan gerakan Islam, pada akhirnya harus diposisikan dalam garis yang sama sama sebagai gerakan radikal dengan cara yang berbeda. Karena, keduanya bercita-cita memurnikan nama atau agama (Tuhan) dari tangan-tangan kotor manusia. Hanya cara pandang yang berbeda di antara mereka. Sama halnya dengan apa yang dilakukan Mu’tazilah dengan menolak sifat-sifat Tuhan, mereka ingin mensucikan Tuhan dari sifat-sifat yang dianggapnya merupakan persepsi manusia tentang Tuhan. Demikian juga dengan kelompok yang mensifati Tuhan, Asy’ari sebagai contoh, ia melakukan itu dengan maksud untuk mengagungkan dan mensucikan Tuhan, dengan cara pandang yang berbeda dengan Mu’tazillah. Hal yang sama dilakukan oleh sejumlah pemikir dan intelektual Islam lainnya. Tidak kurang apa yang dilakukan Muhammad Abduh yang menolak mu’jijat, kecuali al-Qur’an.
Apakah tragedi sejenis hanya terjadi dalam Dunia Islam? Tentu tidak. Hal yang sama pun terjadi dalam agama lain, tidak perlu disebutkan agamanya. Bila disebutkan, jangan-jangan saya dianggap menghina dan merendahkan agama lain. Namun, kenyataan tersebut tidak bisa menjadi alasan bahwa perbedaan pendapat (yang kontra sekali pun) cukup menjadi alasan menggiring orang ke tihang gantungan. Apalagi dengan alasan meresahkan umat, karena jangan-jangan kalau pun memang benar telah meresahkan umat, keresahan tersebut merupakan jalan lurus menuju pendewasaan dan pencerdasan umat. Kehadiran seorang nabi dan rasul tidak bisa tidak harus dianggap meresahkan masyarakat atau umat, akan tetapi keresahan yang mencerdaskan dan mendewasakan. Siapa orangnya yang tidak setuju bahwa kelahiran Muhammadiyah tidak meresahkan sebagian umat Islam di Indonesia?
Bila berpijak pada prinsip husnu dhan terhadap sesama muslim, yaitu bahwa karakteristik pemikiran apa pun yang dilontarkan oleh para pemikir Islam, baik tua maupun muda, dimaksudkan untuk mengangkat Islam dan umat Islam (‘ijul Islam wal muslimin), relepankan bila ada diantara mereka yang berbda dengan pemikiran pada umumnya, baik moderat maupun radikal, di kenai tuduhan sebagai telah melakukan penghinaan. Jangan-jangan hanya cara baca kita saja terhadap pemikiran mereka yang menganggapnya sebagai telah melakukan penghinaan. Kitika Ali bin Abi Thalib hendak menebas leher lawannya dalam sebuah peperangan, dan tiba-tiba lawannya tersebut mengucapkan dua kalimat syahadat, Ali bin Abi Thalibtidak jadi membunuhnya. Padahal bukan tidak mungkin terlintas dalam pikiran Ali bahwa orang tersebut hanya menghindar dari ancaman maut, bukan benar-benar melakukan persaksian. Ali bin Abi Thalib lebih memilih pikiran positif dari pada pikiran negatif yang memiliki konsekwensi kematian. Karena, Ali tidak berani memastikan apa yang ada dalam hati orang itu, sesuatu yang hanya diketahui Allah dan orang itu sendiri.
Ulil Abshar adalah murid dan salah satu putra terbaik masyarakat Nahdhatul Ulama, mungkinkah ia berniat menghina Nabi, Rasul dan Allah? Hanya dia sendiri dan Allah yang tahu.

GENEOLOGI KOSMOLOGIS SIKAP POLITIK MASYARAKAT SUNDA

Drs. Ahmad Gibson Al-Bustomi, M.Ag.

“Hirup kudu ngindung ka ratu, ngabapa ka nagara”
(Filosofi Masyarakat Kampung Naga)

Masyarakat “tradisional” Sunda adalah masyarakat yang memiliki cara pandang kosmologis yang dibentuk oleh sistem kebudayaan ladang, huma. Sistem yang secara “alamiah” membentuk pribadi yang cenderung memiliki sifat individual dan tidak atau kurang memiliki kepedulian terhadap dunia luar dirinya (sosial), berbeda dengan masyarakat sawah. Karena kehidupannya sangat tergantung pada pengaturan air irigasi, maka masyarakat sawah cenderung lebih peka terhadap persoalan di luar dunia individualnya. Kerja sama dalam melakukan pengaturan air menjadi inti kehidupannya. Sedangkan masyarakat dengan sistem kebudayaan ladang atau huma (Sunda) tidak memiliki kepentingan terhadap kerjasama sosial bila dibandingakan pada masyarakat sawah. Dengan demikian, sangat sulit mengharapkan kepedualian masyarakat Sunda untuk terlibat dalam persoalan yang berkenaan dengan sesuatu yang berada di luar dunianya. Sulit untuk dipastikan apakah masyarakat Sunda “modern”, yaitu masyarakat Sunda yang kini berada dalam derasnya gelombang perubahan yang terjadi secara cepat dan tidak terduga, masihkah berada dalam atmosfir kebudayaan huma-nya?
Solidaritas sosial masyarakat Sunda lebih dibangun oleh ikatan keluarga (kerabat dekat). Hal ini merupakan proyeksi dari pola penggarapan huma yang digarap oleh keluarga dan kalau pun memerlukan bantuan mereka dapatkan dari keluarga dekatnya. Oleh karena itu, dalam masyarakat tradisional Sunda, sering ditemukan dalam satu kampung yang dihuni oleh masyarakat yang satu sama lainnya memiliki hubungan keluarga yang berasal dari satu keturunan. Kalau pun terdapat dari luar keluarga bisa dipastikan karena adanya ikatan tertentu (perkawinan) yang membuatnya menjadi bagian dari keluarga besar dari masyarakat tersebut, yaitu melalui pernikahan. Lebih ekstrim lagi, seperti ditemukan di beberap kampung tardisi, anggota keluarga yang menikah dengan masyarakat luar tidak diperkenankan tinggal dan membangun rumah di wilayah kampung tersebut, walau pun mereka tetap dianggap sebagai keluarga.
Bila kita menerawang pada sejarah kekuasaan yang sangat melegenda dalam benak (wilayah sub-sadar) masyarakat Sunda, yaitu kerajaan Pajajaran dengan Prabu Siliwangi sebagai tokoh legendarisnya. Tokoh Prabu Siliwangi dengan Kerajaan Pajajaran-nya merupakan kelanjutan dari kerajaan sebelumnya (Kerajaan Sunda, Galuh, dan Kawali) bila diurut silsilahnya, merupakan kerajaan-kerajaan yang satu dengan yang lainnya berada dalam satu garis keturunan yang sangat dekat. Kerajaan lain yang ada di tatar Sunda, kebesarannya hanya diakui sejauh berhubungan dengan garis utama kerajaan ini (Pajajaran dan yang mendahuluinya).
Hal ini tampak pada sikap “penolakan” terhadap Sunan Gunung Jati sebagai “penguasa”, raja tatar Sunda, sebagai pelanjut atau pengganti kerajaan Pajajaran. Anggapan adanya penolakkan ini, secara khusus merujuk pada kenyataan bahwa jarang atau bahkan mungkin tidak ada inohong Sunda khususnya dari kalangan praktisi budaya di tatar Pasundan yang menjadikan kesultanan Sunan Gunung Jati sebagai salah satu (alternatif) artepak dari model struktur masyarakat Sunda yang memiliki nilai primordial, selain kerajaan Pajajaran. Demikian juga dengan penolakan masyarakat Sunda terhadap pendudukan Mataram di Tatar Sunda, walapun ini tampaknya lebih dianggap wajar untuk ditolak. Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatullah lebih dikenal sebagai Wali penyebar Islam di Tatar Sunda, bukan sebagai “raja” penguasa Tatar Sunda, Jawa Barat. Sementara di kalangan para Wali Penyebar Islam di Tanah Jawa, Sunan Gunung Jati dikenal sebagai Wali-Raja. Selain sebagai Wali ia juga sebagai seorang Raja. Penolakan tersebut bisa dilihat dari wacana tentang sejarah dan peninggalan kerajaan-kerajaan Sunda. Orang jarang menjadikan Cirebon dengan Sunan Gunung Jatinya dalam pembicaraan tentang asal-usul dan sejarah ke-Sunda-an, kecuali Pajajaran dengan Prabu Siliwangi sebagai tokoh sentralnya. Bahkan, Raja-raja (bupati) masa Sunda-Mataram (yang nota-bene Islam) pun merelasikan geneologi ke-piyaian-nya ke jalur silsilah Kerajaan Pajajaran.
Sikap menutup diri (tidak peduli) masyarakat Sunda (?) dari intervensi keluarga lain dan dari urusan keluarga lain merepleksi terhadap sikap politiknya. Terdapat, paling tidak, dua sikap masyarakat Sunda ketika berhadapan dengan intervensi dari luar keluarganya. Melawan atau diam. Ketika ia merasa mampu dan dianggap telah menyinggung harga dirinya, perlawanan akan dilakukan secara sengit. Akan tetapi, apabila tidak mampu melawan atau dianggap tidak menyinggung apalagi tidak berhubungan dengan kepentingan keluarganya, mereka cenderung mengambil sikap diam, atau bahkan tidak peduli. Bahkan, boom reformasi yang dianggap sebagai peristiwa yang merubah arah perjalanan sejarah Bangsa Indonesia secara radikal, tidak pula mampu mencairkan kebekuan masyarakat Sunda untuk peduli pada persoalan politik Nasional. Para pengamat menyebut bahwa Jawa Barat adalah wilayah yang paling aman (terkendali) selama masa reformasi. Padahal, secara geografis, Jawa Barat (sewaktu Banten masih merupakan bagian integral dari provinsi Jawa Barat) merupakan wilayah terdekat dengan sumber kekuasasan politik bahkan merupakan penyangga utama Ibu Kota Indonesia. Booming reformasi ternyata kalah oleh persoalan yang terlahir dari persoalan yang disebabkan oleh hukuman tradisi pesantren yang diprotes oleh pihak luar pesantren. Kasus yang melahirkan (memicu) peristiwa Tasik berdarah. Kasus yang oleh para pengamat politik dianggap sebagai akumulasi kekecewaan masyarakat terhadap kesenjangan sosial-ekonomi(?). Demikian juga dengan kasus penggalian Batu Tulis (sebagai salah satu peninggalan dan bukti historis keberadaan Kerajaan pajajaran) yang pernah menggoncang harga diri masyarakat Sunda dengan cepat mereda ketika masyarakat Sunda tahu bahwa kasus tersebut tiba-tiba digunakan sebagai isu politis oleh sejumlah inohong Sunda, untuk mendokrak popularitas pribadinya. Sepertinya masyarakat Sunda tidak rela bila icon primordial yang menghubungkan dirinya dengan masa lalu primordialnya digunakan secara serampangan hanya untuk kepentingan pribadi. Akhirnya, keterlibatan seseorang (seorang Sunda) dalam kancah politik lebih disikapi sebagai persoalan pribadi yang tidak ada sangkut-pautnya dengan kehidupan dan kepentingan masyarakat Sunda secara makro. Keterlibatan seorang individu dari kalangan masyarakat Sunda tidak pernah dipandang sebagai wakil dari keseluruhan masyarakatnya, sejauh berhubungan dengan persoalan politik.
Asumsi bahwa keterlibatan seseorang (individu) dalam dunia politik sebagai urusan pribadi yang tidak ada sangkut pautnya dengan kehidupan masyarakat secara luas tampak dalam peristiwa historis yang berhubungan dengan “pertentangan” antara Kerajaan Pajajaran dengan sunan Gunung Jati. Demikian juga dengan cerita “simbolis” antara Prabu Siliwangi dengan Kiansantang yang menjadi peristiwa problematis bagi masyarakat Sunda. Pada peristiwa Prabu Siliwangi-Kiansantang orang Sunda cenderung memposisikan persitiwa tersebut sebagai persoalan antar anak dan orang tua. Tidak dipandang sebagai kasus politis. Demikian juga dengan persitiwa “perebutan kekuasaan” antara Pajajaran-Cirebon. Problema politis dalam peristiwa tersebut diselimuti oleh asumsi tentang hubungan antara Sunan Gunung Jati (Syarif Hidayatullah) sebagai cucu dari Prabu Siliwangi, putra Rara Santang. Pertentangan tersebut diakhiri dengan perjanjian perdamaian dengan mempertimbangkan bahwa Syarif Hidayatullah tidak lain dari cucu Prabu Siliwangi sendiri. Pandangan negatif masyarakt Sunda terhadap Syarif Hidayatullah, adalah karena ia memerangi kakeknya sendiri. Dalam konteks politik pandangan negatif masyarakat Sunda terhadap Syarif Hidayatullah adalah karena (dipandang) adanya keterlibatan kepentingan politik Demak di dalamnya.
Dengan kata lain, bila menelusuri sejarahnya, masyarakat Sunda memang tidak memiliki sejarah perebutan kekuasaan yang dilakukan oleh individu di luar lingkarang keluarga kerajaan. Dan, kalau pun terjadi perpecahan di dalam keluarga kerajaan yangmengakibatkan pecahnya kerajaan, selalu berakhir dengan penyatuan kembali. Parabu Siliwangi (Jawadewata), sebagai contoh, keharuman namanya dipetik karena menyatukan kembali kerajaan Galuh (Ciamis) dan Pakuan Pajajaran (Bogor), melalui perkawinan. Dan berakhirnya konflik Pajajran-Cirebon (Sunan Gunung Jati) melalui perjanjian perdamaian dengan pertimbangan adanya hubungan darah (kakek dan cucu) diantara keduanya.
Keterlibatan politis masyarakat awam (somah, di luar link keluarga kerajaan) dalam urusan kenegaraan baru terjadi pada masa penaklukan (melalui perkawinan) Mataram atas Sunda. Banyak masyarakat awam yang berkesempatan menduduki Jabatan strategis, pada masa itu. Kondisi ini digambarkan dalam legenda Pun Boncel. Legenda yang menceritakan bagaimana seorang anak cacah (somah) menjadi priayi. Namun demikian, capaian ini seperti digambarkan dalam legenda tersebut, dianggap telah menodai kesucian nilai-nilai primordial (disimbolkan oleh ibu): yang digambarkan sebagi penolakkan anak (kaum somah, yang harus ta’at bukannya memerintah) terhadap ibu (nilai-nilai primordial orang Sunda).
Pengalaman sejarah tersebut tampaknya telah membentuk wilayah sub-sadar masyarakat Sunda, sehingga melahirkan beberapa sikap politik masyarakat Sunda yang cenderung pasif. Peristiwa perpecahan politik dalam sejarah Sunda menjadi trauma politik yang tertanam dalam alam bawah sadar masyarakat Sunda, sehingga mereka cenderung selalu curiga terhadap keterlibatan seseorang dalam kancang politik dan kenegaraan. Sehingga masyarakat Sunda cenderung mengambil sikap diam atau pasif (tidak mendukung dan tidak menampakkan sikap menentang) terhadap individu tertentu yang melibatkan diri dalam percaturan politik, dan cendrung menghindari konflik. Hal tersebut melahirkan sikap tidak pernah memandang positif terhadap keterlibatan somah (wong cilik) dalam percaturan politik, urusan kenegaraan. Karena, urusan politik adalah urusan (keluarga) kerajaan bukan urusan rakyat. Sebagai bukti, jangankan persoalan politik (kepemimpinan politik) pada skala nasional, bahkan persolaan kepemimpinan politik pada skala regional pun jarang (untuk tidak mengatakan tidak pernah) menjadi bahan pembicaraan serius di kalangan masyarakat Sunda akar rumput, kecuali hanya sebagai pembicaraan sambil lalu. Persoalan tersebut hanya menjadi wacana serius dan emosional di kalangan elite dan priayi Sunda, atau yang terkena kaum somah sindrom Pun Boncel.
Maka wajarlah bila sejumlah tulisan berkenaan dengan kepemimpinan (politik) masyarakat Sunda sampai pada suatu kesimpulan yang kurang lebih sama, yaitu sikap pesimis terhadap masa depan partisipasi dan kepemimpinan politik dari masyarakat Sunda. Dengan kata lain, sangat sulit untuk diharapkan tampilnya sosok pemimpin politik dari kalangan masyarakat Sunda pituin yang didukung oleh masyarakatnya sendiri. Sikap pesimis tersebut memang bisa dimaklumi bila melihat indikasi sedikitnya (untuk tidak mengatakan tidak ada) tokoh politik Sunda yang kini manggung dalam pentas politik Nasional. Kalau pun ada bisa dipastikan bukan tampil karena dukungan masa masyarakat Sunda.
Masyarakat Sunda sepertinya sudah merasa puas karena sejumlah tokoh Nasional “terlahir” (pernah tinggal dan menimba ilmu) di Jawa Barat, tatar Sunda walau pun bukan orang Sunda pituin. Sukarno, Presiden pertama Indonesia, sebagai contoh, selain pernah tinggal dan menimba ilmu di Tatar Sunda juga beristri orang Sunda. Sehingga, Sukarno telah dianggap sebagai keluarga dekat masyarakat Sunda. Divisi Siliwangi dibanggakan oleh masyarakat Sunda bukan karena siapa yang memimpin dan siapa yang berada di dalamnya; nama Siliwangi-lah yang membuatnya diterima dalam hati dan kehidupan masyarakat Sunda. Pasukan Siliwangi menjadi semacam simbol patriotisme masyarakat Sunda.
Bila demikian, bisakah keterlibatan masyarakat Sunda dalam Pemilu dianggap sebagai bagian kecil dari sikap politik yang “positif” dan pro-aktif? Bisa “ya” dan bisa juga “bukan”. Jangan-jangan keterlibatan mereka dalam pemilu tidak lebih hanya sebagai ritual masyarakat seperti ketika mereka mengadakan pesta 17 Agustus. Yaitu sebagai substitusi pelayanan (ritual, seba) mereka terhadap pernguasa imajinernya. Sama halnya dengan apa yang trasdisi yang pernah dilakukan masyarakat Kanekes ketika mengunjungi Istana Presiden di Jakarta. Hilangnya penguasa primordial mereka tidak akan pernah menjadikan alasan bagi mereka untuk menjadikan dirinya sebagai penguasa baru. Wallahu’alam.

Penulis adalah Dosen Filsafat di Fakultas Ushuluddin IAIN Bandung, Ketua Divisi Haji Hasan Mustapa Society Yayasan Pasamoan Sophia-Bandung.

CORAK PEMIKIRAN DAN METODE KALAM H. HASAN MUSTAPA

Pendahuluan
Para ahli sejarah berbeda pendapat tentang kapan Islam masuk ke ke Tatar Sunda. Demikian pula cara masuknya Islam ke tatar Sunda, ada yang menyebutkan bahwa masuknya Islam ke tatar Sunda melalui perdagangan atau niaga, ada pula melalui penyebaran yang dilakukan sera sengaja oleh para wali. Masing-masing pendapat tersebut memiliki argumen dan bukti yang bisa dipertanggungjawabkan. Hal tersebut tampak pada karakteristik keagamaan yang sangat beragam di tatar Sunda, baik yang berada di pesisir maupun di pedalam, yang masing-masing memiliki karakteristik keberagamaan yang khas, berbeda.

Cara dan waktu penyebaran Islam di tatar Sunda tersebut telah melahirkan corak keberagamaan yang khas, khususnya ketika bertemu dengan sistem sosio-budaya setempat. Dalam tradisi ilmu-ilmu Islam klasik, aspek-aspek studi keislaman terbagi dalam bidang: Ushul (Tauhid dan atau Ilmu Kalam), Syari’ah (Fiqh), dan Tasawuf . Selain ketiga bidang tersebut terdapat bidang lain yaitu studi atau bidang kajian terhadap sumber ajaran, dan studi metodologis; yaitu: Tafsir dan Ulumul Qur’an, Hadits dan Ulumul Hadits, Mantiq, Bahasa dengan berbagai sub-bidang kajian lainnya. Sistem pembagian tesebut digunakan pula dalam sistem pendidikan Islam tradisonal secara umum di Indonesia (pesantern).

Ilmu Kalam, secara disipliner, lebih banyak sidajikan sebagai dogma-dogma aqidah, bukan sebagai diskursus “ilmi’ah”, berbeda dengan bidang Tasawuf dan Syari’ah yang sering terjadi pembicaraan yang hangat di antara para Ulama. Bidang Kalam dianggap sebagai wilayah “riskan”: untuk dibicarakan. Perbedaan pemahaman dalam bidang fiqh dan Tasawuf, walau pun sering berakibat terjadinya perpecahan diantara mereka, akan tetapi fenomena tersebut di anggap biasa, lain halnya dengan persoalan Kalam. Mereka seperti telah sepakat menggunkan Kalam Asy’ariyah, sehingga Kalam telah menjadi doktrin yang tabu untuk dibiacarakan.

Ilmu Kalam (Kalam) sebagai rasionalisasi Aqidah Islam. Dengan kata lain, Kalam merupakan upaya pencarian dan perumusan argumen-argumen rasionalnya . Ilmu Kalam lahir, pada awalnya, sebagai jawaban dan tantangan terhadap sistem aqidah di luar Islam yang menggunakan metode rasional filosofis yang baik secara langsung atau pun tidak bermaksud menjatuhkan rasionaltitas Aqidah Islam. Dengan demikian Ilmu Kalam pada masa itu masih merupakan pengetahuan murni bukan merupakan pengetahuan praktis. Karena hal inilah Al-Ghazali mengeritik kerja para Ahli Kalam sebagai kegiatan yang tidak bermanfaat bagi peningkatan keimanan umat Islam pada umumnya. Pemikiran Kalam hanya memenuhi hasrat intelek bagi kelompok tertentu dan terbatas. Sementara ummat Islam pada umumnya tidak bisa menarik manfaat dari hasil kerja mereka (Ahli Kalam). Lain halnya dengan pemikiran-pemikiran atau pemikiran Ijitihad para fuqoha yang berhubungan langsung dengan persoalan-persoalan kehidupan ummat Islam sehari-hari, baik dalam bidang kehidupan keagamaan maupun dalam kehidupan sosial lainnya.

Al-Ghazali membedakan pengertian Kalam dengan Ilmu Tauhid. Dalam Al-Risalah al-Laduniyyah (Risalah tentang Ilmu Laduni), Al-Ghazali memasukkan Ilmu Tauhid sebagain salah satu cabang Ilmu Syari’at yang membahas pokok-pokok Agama (Ushul). Tauhid lebih merupakan penghayatan terhadap doktrin-doktrin yang berkenaan dengan akidah, sedangkan ilmu kalam merupakan suatu upaya perumusan argumen-argumen rasional tentang sistem keyakinan atau akidan Islam, dengan maksud untuk mempertahankan akidah Islam dari serangan sistem teologi di luar Islam (baik agama maupun filsafat) yang saat itu telah menggunakan argumen rasional. Dengan demikian, yang membedakannya adalah aspek metodologis dan oritntasi pendekatan yang digunakan. Ilmu Tauhid lebih menekankan pada bagaimana dfoktrin teologis Islam dihayati dan diaktualisasikan dalam kehidupan sehari-hari, sedangkan Ilmu Kalam digunakan sebagai apologi rasional ketika berhadapan dengan sistem keyakinan yang bersebrangan dengan sistem akidah Islam.

Ilmu Kalam klasik, mendapat bentuknya secara permanen terutama setelah berkembangnya filsafat Islam yang bercorak Aristotelian dan Platonian. Pada perkembanganya ini Ilmu Kalam menjadi disiplin ilmu teoritis, pure sience. Pada akhir keemasan Islam karakteristik Kalam termasuk Filsafat Islam yang bercorak demikian itu mendapat kritik keras dari Al-Ghazali, sebagai ilmu yang hanya bisa dipahamai oleh sekelompok golongan tertentu saja, sebagai pemenuhan hasrat intelek belaka, tidak berorientasi praksis pada kehidupan sehari-hari.

Karakteristik Kalam Teoritis ini masih dapat ditemukan dalam Kalam Abduh, sebagai Kalam Modern. Namun akan ditemukan coraknya yang sangat lain pada pemikiran Kalam atau filsafat Iqbal. Corak Pemikiran Kalam Iqbal telah dapat ditemukan sutau pijakan kalam yang berorientasi pada wilayah praksis kehidupan manusia. Iqbal, dengan paradigma filsafat Eksistensialismenya, sepertinya berusaha untuk menemukan satu sosok mansusia muslim yang sempurna atau kaffah (Insan Kamil) yang berintikan ketauhidan. Pemikiran Kalam Iqbal senada dengan perkembangan filsafat Barat Modern ketika itu, yaitu bersamaan dengan pemikiran filsafat humanisme dan eksistensialisme. Seperti halnya dengan pemikiran Kalam Abduh yang sejaman dengan perkembangan sains modern tentang struktur alam yang dikembangkan dalam Newton dalam paradigma positivismenya.

Sebagai kelanjutan dari corak pemikiran Kalam modern, yang dikembangkan kedua tokoh Pemikir besar Islam tersebut, kini lahir sejumlah pemikir kalam dengan coraknya yang khas, yaitu pemikiran Kalam yang berpijak pada fenomena sosial lokal yang sedang berkembang. Pemikiran ini berkembang dari suatu asumsi bahwa ajaran Islam pada hakikatnya berifat universal. Ia bisa hidup dan berkembang dalam variasi budaya yang hidup pada setiap komuinitas manusia mana pun di dunia. Ilmu Kalam mulai menyentuh aspek-aspek esensial dalam kehidupan manusia. Ilmu Kalam tidak lagi sekedar pembicaraan tentang wujud dan sifat-sifat Allah yang metafisis sifatnya, tapi juga (bahlkan lebih dominan) membicarakan persoalan hidup dan kehidupan manusia di dunia dalam hubungannya dengan aqidah yang dianut Ummat Islam. Ilmu Kalam pada masa modern, pembicaraannya dan merumuskan kerangka “teologis” kehidupan manusia di muka bumi. Sejauh mana sistem akidah menjadi landasan abgi kehidupan manusia di muka bumi, untuk mencapai kebahagian di dunia mau[un di akhirat sebagai konsekwensi kehidupannya di dunia.

Bila Kalam (Kalam Modern) bertujuan merumuskan konsep-konsep teologis kehidupan manusia dalam hubungana dengan doktrin serta pengalaman aqidahnya, maka dalam perumusannya tidak bisa melepaskan diri dari setting sosial biudaya masyarakat di mana manusia tingal. Dapat dilihat bahwa salah satu karakteristik Kalam modern tidak lagi sekedar berpijak pada rumusan-rumusan universal, akan tetapi juga berpijak pada setting budaya lokal. Perumusan Kalam dalam kerangka nilai-nilai universal ansich akan membawa pada proses generalisasi terhadap kondisi mansuia, hal ini akan membawa pada kecenderungan berpikir yang bersifat deduktif, sehingga tidak mengakar dalam matra kehidupan manusia yang secara real berbeda-beda yang kondisi ini desebabkan oleh perbedaan sistem nilai budaya yang hidup dan berkembang di setiap masyarakat manusia di mana ummat Islam hidup.

Salah seorang tokoh lokal yang memiliki pandang kultural ini adalah Hasan Mutapa, seorang Ulama Jawa Barat yang hidup di penghujung abad ke-19 atau awal abad ke-20. Bila dilihat dari karyanya, ia lebih dikenal sebagai seorang sastrawan, akan tetapi karena inti pemikiran yang dituangkan dalam karya sastra tersebut sangat bersifat religius, pemikiran tasawuf dan kalam, dan ia merupakan seorang Penghulu Keagamaan Bandung hingga masa pengsiunnya (sebelumnya pernah menjadi penghulu Aceh selama tiga tahun), maka ia pun dikenal sebagai salah seorang tokoh Ulama yang memiliki pandangan keagamaan yang khas.

Pemikiran keagamaan Hasan Mustapa, pada umunya ditulis dalam bentuk “Dangding”, pusisi tradisional berbahasa Sunda, disamping beberapa pemikirannya ditulis dalam bentuk esai yang ditulis dalam bahasa Sunda, Jawa dan Arab, dengan tulisan Latin, Arab Pegon, dan Tulisan Sunda (Hanacaraka), pada umunya merupakan pemikiran sufistik. Namun demikian dalam tulisannya yang sufistik tesebut di dalamnya terdapat unsur-unsur pemikiran Kalam, kritik terhadap adat dan sistem nilai budaya ada hidup dan berkembang dalam Masyarakat, khususnya masyarakat Sunda. Secara sekilas, pemikiran Kalam Hasan Mustapa memiliki corak Asy’ariyah (sebagai mana pada umumnya madzhab Kalam yang di anut di Indonesia pada saat itu), namun apa bila dikaji secara lebih teliti, akan ditemukan pemikiran-pemikiran Kalam yang sangat lain dengan corak pemikiran Kalam Asy’ariyah, bahkan dalam beberapa hal Hasan Mustapa melakukan kritik terhadap pemikiran Kalam tersebut.

Corak pemikiran Kalam Hasan Mustapa, berbeda dengan Kalam Klasik yang berpijak di atas argumen-argumen rasional dengan menggunakan logika formal Aritoteles. Kalam Hasan Mustapa berpijak di atas kerangka sistem nilai budaya lokal, sekaligus melakukan kritik terhadap sistem nilai budaya tersebut dalam beberapa hal, dengan analisis yang khas.

Bila melihat karakteristik metodologi Kalam Hasan Mustapa dan dibandingkan dengan kecenderungan Kalam Modern atau kontemporer, akan ditemukan dalam corak pemikiran Kontemporer seperti Fazlur Rahman atau bahkan Pemikiran Kalam Nurcholis Madjid, yang dianggap sebagai tokoh neo-modernisme. Namun demikian secara umum dapat tampak “pengaruh” budaya lokal dalam pemikiran Hasan Mustapa lebih kental di banding para pemikir Kalam modern tersebut. Hal ini tampak, bukan hanya dalam corak serta argumen yang dikemukakannya, tapi juga pada media penulisan yang digunakannya. Para Pemikir Kalam Modern lebih menggunakan metode serta teknik penulisan ilmiah dan filsafat modern, sedang Hasan Mustapa menggunakan teknik penulisan dalam bentuk puisi tradisonal.

Keadaan seperti inilah yang menyebabkan Hasan Mustapa dianggap sebagai Ulama kontropersial dan diaggap murtad dan keluar dari Ahlu al- Sunah wa al-Jama’ah atau Suni, karena Hasan Mustapa mengkritik cara berpikir dan beragamanya para Ulama atau Kiayi serta para santri dan umat Islam pada umumnya. Hasan Mustapa mengaanggap bahwa Umat Islam ketika itu telah memutlakan kebenaran Kalam yang sesungguhnya hanya merupakan hasil pemikiran manusia.

Metode dan Corak Pemikiran Kalam Hasan Mustapa
Seperti disebutkan di atas, selain dalam bentuk esai (bahasa lancaran dan dialog imajiner dengan dirinya sendiri , serta kumpulan surat), pada umumnya tulisan-tulisannya berbentuk dangding atau guguritan. Sebenarnya tidak ada tulisan Hasan Mustapa yang secara khusus merupakan pemikirannya tentang Kalam. Pemikiran Kalamnya tertuang dalam sejumlah tulisan yang terungkap secara implisit. Diantara persoalan-persoalan Kalam yang banyak diungkap Hasan Mustapa, antara lain berkernaan dengan Sifat Tuhan dan Nama Tuhan, Kekuasaan Tuhan dalam hubungannya dengan prilaku manusia di dunia. Dalam mengukap Kekuasaan Tuhan, Hasan Mustapa melihatnya dalam perspektif prilaku dan keterbatasan manusia. Dalam banyak hal, Tuhan dalam pandangan Hasan Mustapa diposisikan sebagai sesuatu yang sangat transenden, ia sering menggunakan logita negasi dalam mengungkapnya. Walau pun, dalam sejumlah ungkapan, ketika berhadapan dengan sejumlah pertanyaan yang bersifat langsung, ia sering menggunakan silogisme yang sangat antropomorfistik.

Selain sering menggunakan cara berpikir “negatif”, secara keseluruhan, dalam dangdingnya, menggunakan pola pembahasan yang sangat dialektis. Corak berpikir dialektis yang ia gunakan sangat khas, hal ini dapat dilihat dalam dua hal. Pertama, ia mendeskripsikan sejumlah paham dan prilaku keagamaan masyarakat tentang suatu hal, kemudian Hasan Mustapa mengemukakan sisi lain dari paham tersebut. Dalam “pada” selanjutnya ia memberikan kepastian yang ia anggap benar tentang masalah tersebut, tapi pada selanjutnya ia ambangkan lagi pahamnya tersebut.

Pola berpikir seperti ini mengingatkan pada dialektika yang pernah dikembangkan Hegel. Dialektika bagi Hegel Aufgehoben. Aufgehoben mengandung tiga arti, yaitu: a) mengesampingkan, b) merawat, menyimpan, bukan ditiadakan melainkan dirawat dalam suatu kesatuan yang lebih tinggi dan dipelihara, ditempatkan pada dataran lebih tinggi, dimana keduanya (tesa dan antitesa) tidak lagi berfungsi sebagai lawan yang saling mengucilkan.
Dari aufgehoben itu dapat dilkemukakan ilustrasi berikut ini. Bahwa tese mengandung di dalamnya unsur-unsur yang positif dan yang negatif, akan tetapi unsur-unsur positifnya lebih banyak muncul. Sebaliknya, antitese mengandung banyak unsur negatif lebih banyak tinimbang unsur positif. Di dalam sintesenya segala unsur positif dan negatif disintesekan menjadi suatu kesatuan yang lebih tinggi. Tentu saja kemudian sintese ini dalam perjalan waktu akan memungkinkan tampak muncul dalam bentuk positifnya saja, sehingga ia siap menjadi tese kembali.
Atas dasar pengemukaan itu dapat dikemukakan beberapa hal mengenai dialektika. Pertama, berpikir secara dialektika berarti berpikir dalam totalitas. Yaitu keseluruhan yang mempunyai unsur-unsur yang saling menegasi (mengingkari dan diingkari), saling berkontradiksi ( melawan dan dilawan), dan saling bermediasi (memperantarai dan diperantarai). Pemikiran ini menekankan bahwa dalam kehidupan nyata pasti unsur-unsurnya saling berkontradiksi, bernegasi, dan bermediasi. Tidak mungkin unsur-unsur itu hanya berdiri sejajar atau bergabung tanpa kontradiksi, negasi dan mediasi.
Misalnya hubungan antara individu dan masyarakat. Jika Individu tidak melakukan proses negasi, kontradiksi dan mediasi dengan masyarakatnya maka individu tidak menemukan dirinya; sebaliknya masyarakat tidak akan sempurna, tanpa perubahan apa-apa.
Dalam hal ini dapat dikemukakan bahwa pemikiran dialektis Hegel tidak membatasi bagian demi bagian, namun membiarkan bagian-bagian itu bertarung satu sama lain. Karena semua unsur dianggap mempunyai potensi kebenaran jadi tidak boleh ditiadakan begitu saja. Masing-masing unsur tersebut dibiarkan saling bernegasi ; dengan saling mengingkari dan diingkari, setiap unsur berhak mempertahankan dirinya serentak juga makin memahami kebenaran dirinya, sementara ia juga melihat bahwa unsur lain tidak boleh dikorbankan demikian saja, justru karena unsur lain tersebut mati-matian mempertahankan dirinya dengan cara mengingkari lawannya. Lalu unsur tersebut saling bermediasi, menggunakan apa yang ada dalam lawan sebagai jalan bagi penemuan dirinya dan sebaliknya.
Maka proses dialektika tidak mengarah pada sintese dalam pengertian perpaduan, melainkan mengarah pada tujuan baru sama sekali, yaitu “rekonsiliasi” (Aufgehoben), di mana tercakup pengertian “pembaharuan”, “penguatan”, dan “perdamaian”.

Dari sisi Filsafat ilmu, pola pembahasan tersebut bisa dipahami bila kita melihat pandangan dasar (asumsi) yang dijadikan pijakan Hasan Mustapa tentang paham keagamaan, yaitu bahwa paham-paham manusia tentang ajaran Islam, khususnya yang berkenaan dengan masalah ghaib lebih merupakan warisan dari generasi sebelumnya, dan lebih dari itu bahwa manusia sentiasa terjebak dalam sejumlah istilah (lalandian).

Untuk menjelaskan kecenderungan manusia tersebut Hasan Mustapa merumuskan tujuh tahapan keislaman (Gelaran Sasaka si Kaislaman), yang terdiri dari tahapan Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidikiyah, Kurbah dan Mahabah. Setelah melewati Gelaran Sasaka di Kaislaman, baru manusia menginjak pada tahapan kehidupan ruhaniah, yang terdiri dati tujuh tingkatan (Martabat Tujuh), yang terdiri dari Ahadiyat, Wahdat, Wahidiyat, Arwah, Misal, Ajsam dan Kainsanan.

Berpijak dari pemahaman Hasan Mustapa tentang tingkat pemahaman dan pengalaman keagamaan setiap orang, ia tidak pernah memastikan paham mana sesungguhnya yang benar dalam hal pemahaman Kalam. Setiap orang memahami sesuatu sesuai dengan tingkatan di mana ia berada. Namun demikian Hasan Mustapa senantiasa menekankan untuk senantiasa meningkatkan tahapan kehidupan tersebut.

Terdapat beberapa asumsi dasar yang dapat ditemukan dalam pemikiran keagamaan Hasan Mustapa. Asumsi-asumsi dasar ini mendasari hampir seluruh pemikirannya, baik yang berkenaan dengan pemikiran-pemikiran keagamaannya maupun pemikirannya yang berkenaan dengan adat dan kebudayaan lokal, Sunda.

1. Bahwa Tuhan atau esensi tidak akan berubah karena berubah nama atau penampilan. Seperti diungkap dalam sebagian dandingnya:
“Numatak timbang taraju, jati teu leungit kulali, paya kudiaya-aya, lalandian nu pinanggih, dutriat kakalakayan, ingkar ngarangrangan jati”
2. Bahwa keberadaan seseorang dalam masyarakatnya senantiasa berada dan terjebakan oleh sejumlah lalandian (istilah, pembahasaan). Lalandian ini telah melahirkan sejumlah persoalan dalam beragama. Lalandian telah membuat manusia tersesat dan kehilangan orientasi. Hal ini diungkap Hasan Mustapa dalam dangding-nya:
“Bukurna nu dipibingung, pahili kubarang hiji, nyawa kaleungitan rasa, Lawas kalindih panglandi, marukan lain manehnaenya ge dilain-lain”

(Bukti yang dipersoalkan, karena samar dengan dzat yang sama, ruh kehilangan kepekaan, telah lama tertutupi oleh nama, dikira bukan itu yang dicari, yang benar didianggap salah)
“Kasaung turut lulurung, balik deui-balik deui, sasab dina sisimpangan, ceurik deui-ceurik deui, midangdam neangan Allah, lain deui-lain deui”.

(Terperangkap dalam labirin, senantiasa kembali ke asal, tersesat di persimpangan, menangis dan menangis lagi, berharap mencari Allah, bukan dan bukan lagi)

Keadaan tersebut dikarenakan manusia senantiasa berpijak di atas anggapan-anggapan umum, masyarakat. Suatu anggapan yang telah melembaga dan bersifat statis. Paham keagamaan dalam masyarakat yang telah mengakar memang cenderung statis dan disakralkan. Dalam pengertian bahwa upaya merubah paham tersebut dianggap berdosa besar, tabu atau pamali. Norma-norma sosial menuntuk setiap individu untuk senantiasa mengikuti apa yang telah ada semenjak nenek moyangnya. Mengikuti norma-norma tersebut, dalah suatu hal dianggap positif menurut Hasan Mustapa. Serta dalam sisi lain dianggapnya negatif.

Hasan Mustapa mengungkapnya dalam dangding:
Mo burung disebut burung, mun teu saenya sa lain, babasan jeung karapihan, cirimah ciri sabumi, cara mah cara sa desa, tuturuti ka panglandi”
(Akan disebut gila, bila tidak seia-sekata, basa-basi dan kerukunan, ciri dengan ciri sekampung, cara dengan cara sedesa, mengikuti kebiasaan).

“Sup aing campur di kampung, Nurutan aing ngalandi, Ngarah sarua nya basa, Ulah katara Ngiai, Ilallahu ganti basa, Mun teu ngaji moal ‘alim”

(Ketika masuk suatu masyarakat, kita mengikuti adat setempat, supaya satu dalam kata, jangan tampak ekslusif, Ilallahu berubah bahasa, bila tidak mengaji tidak akan ‘alim)

3. Hasan Mustapa melihat bahwa kehidupan manusia dalam segala hal, khususnya dalam pemahaman, pengalaman dan pengamalan keagamaan, bersifat bertahap perkembangannya. Hal ini mengingat (berhubuingan dengan point pertama) bahwa ketika manusia lahir ke dunia ia terjebak dalam seting sosial-budaya yang telah ada dan melembaga. Seseorang beragama, pada awalnya, lebih merupakan tuntutan etik dan moralitas sosial. Baru kemudian setelah mencapai tahap kedewasaan ia akan beragama (atau tidak beragama) berdasarkan pada kesadaran yang bulat.

Tahapan keberagamaan ini oleh Hasan Mustapa dijelaskan dalam konsep yang ia sebut sebagai “Gelaran Sasaka di Ka-Islaman” (Tingkat Capaian Utama dalam Berislam). Tahapan ini terdiri dari tujuh tahapan. Antara lain: Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidiqiyah dan Kurbah. Setalah tercapai tahap terakhir dari tujuh tahap ini (Sidikiyah), bari ia masuk pada tahapan Sufistik (Ruhaniyah, mistik) yang juga terdiri dari tujuh tahapan. Antara lain: Ahadiyat, Wahdat, Wahidiyat, Arwah, Misal, Ajsam dan Kainsanan (Insan Kamil).

Pemikiran kalam, dapat ditemukan dalam tujuh tahapan “Gelaran Sasaka di Ka-Islaman”. Yaitu, tahapan awal (Islam) adalah tahapan pemahaman yang berpijak pada sistem budaya (keyakinan) masa. Sebagai contoh, digambarkan bahwa tatkala seseorang mencari pijakan untuk beragama ia masih berpijak pada pemikiran bahwa dengan beragama (berislam) ia akan dianggap sebagai seorang yang ta’at pada nasihat orang tua, dan dianggap sebagai orang yang baik, bisa bermasyarakat. Dan yang penting, toh tidak ada ruginya. Mereka mengimani Allah, karena ada ceritanya; Iman kepada Malaikat dan Rasul, karena ada Qur’an yang kata para Kyai dibawa oleh para Malaikat disampaikan pada Rasul; iman kepada Hari Akhirat, sebab ada ceritanya; dan, iman kepada qada dan qadar yang baik dan buruk, sebab itu semua dari Allah.

Tahap kedua (Iman), yaitu tahap di mana seorang Muslim yang mulai melakukan reasoning terhadap apa yang diyakininya. Tetapi masih berpijak pada argumen-argumen yang sifatnya commen sense (akal sehat), serta mulai memiliki dugaan positif, bahwa tidaklah mungkin orang kebanyakan mengatakan seseutau yang salah. Serta, secara pribadi mulai menggunakan sejumlah argumen rasional (walau sangat sederhana). Seperti contohnya, bahwa alam semesta diciptakan oleh Allah, mereka pada akhirnya sampai pada kesimpulan hal itu adalah mungkin adanya karena tidaklah mungkin alam semesta ini jadi dengan sendirinya.

Tahap ketiga, Ihsan. Tahap ini memiliki pola yang sama dengan tahap iman, hanya pada thap ihsan, seseorang mulai berusaha untuk meningkatkan apa yang telah dicapinya dengan harapan akan menemukan bukti-bukti dari apa yang diyakininyya. Bila tidak ditemukan di dunia, berharap hal itu ditemukan di akhirat. Reasioning terhadap apa yang diyakini menjadi semakin lengkap. Contohnya, mereka berpendapat bahwa adalah tidak mungkin bila ada sebab tanpa dengan maujudnya, serta tidak mungkin tanpa dengan kekuasaannya. Dan seterusnya. Dari pemahamn tersebut, muncul suatu kesadaran lebih tinggi lagi, ia merasa berdosa (salah) bila tidak melakukan ibadah, sebagai manifestasi rasa syukur. Bahwa menyembah itu harus kepada wujud yang menjadi sebab bagi adanya diri.
Iraha timbulna suung, Lamun taya musim ngijih, Iraha gumelar supa, Lamun taya catang kai, Iraha nelah kaula, Lamun taya bibit gusti.

(Kapan tumbuhnya jamur, kalau tidak ada musim hujan, Kapan tumbuhnya jamur kayu, bila tidak ada kayu yang membusuk, Kapan menyebut aku, Kalau tidak ada Tuhan sebagai sebab)

Tahap keempat, keilima, keenam dan ketujuh: Sahadah, Sidiqiyah, dan Kurbah. Mulai tahap sahadah sampai tahap kurbah, argumen-argumen yang diajukan lebih pada argumen yang bersifat “religious experiences”. Hal itu muncul; dari kesadaran bahwa Allah sebagai sesuatu yang bersifat bathin hanyalah mungkin didekati dengan “rasa” bukan dengan pengamatan inderawi dan rasio. Ada dan tidak adanya Allah serta benar atau salahnya agma bukan dengan pengamatan inderawi dan rasio (akal) akan tetapi dengan budi, rasa dan keyakinan.

Deskripsi tentang Gelaran Sasaka di Ka-Islaman” (Tingkat Capaian Utama dalam Berislam) tersebut tidak dimaksudkan untuk memberikan pengertian terhadap istilah-istilah seperti islam, iman, sholeh, ihsan, sahadah, sidikiyah dan kurbah. Kalau pun itu yang dimaksud Hasan Mustapa, maka pengertian-pegertian dari istilah-istilah tersebut bukan pengertian leksikal (terminologis) tapi lebih sebagai pengertian yang diambil dari (disesuaikan dengan) phenomena prilaku keagamaan masyarakat Sunda.

Bahwa segala sesuatu di dunia ini, khususnya manusia, berada dalam faktisitas yang tidak bisa ditawar-tawar. Diantara faktisitas itu antara lain, bahwa segala sesuatu terjadi dalam proses dan bersifat kausal, serta seluruh prilaku manusia (kasab) senantiasa diatas hukum-hukum Allah. Hukum Allah tersebut, menurut Hasan Mustapa, tidak menjadikan manusia kehilangan kebebasannya untuk menentukan nasib dan eksistensi dirinya. Dalam menjalini kehidupan di dunia, manusia harus mengetahui caranya, ilmunya. Hal ini tergambar dalam dangding:
“Nasaha nu melak sintung, ngan aya nu melak kitri, duwegan ge saliwatan, geuwat bisi kolot teuing, kaporotan gantri ngaran, deuwegan santri teu amis”.

(Siapa yang menanam bunga kelapa, ada juga yang menanam tunas kelapa (kitri), kelapa muda hanya sesaat, segera sebelum kehilangan kesempatan, terlambat setelah berubah nama, kelapa muda santri yang tidak manis).

Dalam dangding tersebut, Hasan Mustapa berbicara tentang waktu, sebagai batas dari sejumlah kesempatan yang digunakan oleh manusia. Kesempatan adalah tempat dimana manusia bisa memilih, dan memilih adalah sisi kebebasan manusia. Dalam proses dan penentuan pilihan itu seorang individu menetukan nasib masa depannya. Namun demikian pemilihan itu pun sangat ditentukan oleh cara pandang serta paradigma yang dipakai seseorang.

Hasan Mustapa menggambarkan, bahwa dalam masyarakat terdapat dua pola atau paradigma dalam menentukan pilihan hidupnya. Cara-cara tersebut dipegang oleh setiap masyarakatnya secara fanatik, tanpa melihat adanya kemungkinan lain. Hal ini antara lain digambarkan Hasan Mustapa, sebagai berikut:

Pertama, cara berpikir menyebelah (ke kiri atau kanan), mengikuti pola-pola yang dianut masyarakat umum:
“Mun teu macul moal nyatu, teu kucai moal mandi, mun euweuh kejo te mangan, mun teungarah moal ngarih, mun sangsara paeh bangka, mun teu ngulik moal mukti ”

(Bila tidak mencangkul tidak akan makan, bila tidak ada air tidak bisa mandi, bila tidak ada nasi tidak akan makan, bila tidak berusaha tidak akan menanak nasi, bila sengsara akan mati sengsara, bila tidak berpikir tidak akan kaya)

Kedua, Hasan Mustapa memberikan gambaran yang bersifat dialektis dengan mengungkap bahwa pola berpikir diatas tidak selamanya benar karena ada pula orang yang mengambil cara berpikir lain:
“Teu macul teu burung nyatu, paeh titeuleum keur mandi, teu mangan kamerekaan, teu ngarah teu burung ngarih, babatang menak jatnika, mucicid bawaning ngulik”

(Tidak mencangkul toh makan juga, mati tenggelam sendang mandi, tidak makan kekenyangan, tidak berusaha bisa pula menanak nasi, priyayi pun akhirnya mati, sengsara karena berpikir).

Cara berpikir yang parsial dan panatik tersebut dikritik Hasan Mustapa, ia mengatakan:
“Katuhu paranti nyatu, kenca paranti susuci, mulya hina duanana, milik aing nu sajati, mun aing beurat sabeulah, tandaning ngalain-lain.

(Tangan kanan untuk makan, yang kri untuk bersuci, mulya hina keduanya, adalah milik pribadi yang sejati, bila aku tidak adil, itu artinya meniadakan yang lain)

Sikap menyebelah, yang dikritik Hasan Mustapa, dalam masyarakat ini juga dalam menyikapi hidup, ketika berhadapan dengan kegagalan dan keberhasilan hidup. Ketika mendapatkan keberhasilan, orang cenderung untuk menganggap bahwa keberhasilan itu sepenuhnya sebagai hasil jerih payah sendiri, sedangkan bila gagal dia sebut itu sebagai takdir.
“Tapi tutur dipitutur, nyebut takdir ka papait, mamanis asa beunangna, lawas dibajalar lali, balukar ngarasula, papait asa pahili”.

(Tapi adat diikuti, menganggap takdir pada kegagalan, keberhasilan dianggap hasil usahanya, terlalu lama diajari lupa, akibatnya kecewa, kegagalan dianggapnya tertuka”

Hasan Mustapa melihat bahwa cara pandang masyarakat demikian, dikarenakan pola pendidikan agama dan kehidupan yang salah. Yaitu pola pendidikan yang diberikan orang tua, masyarakat dan para kiayi dan santrinya.

“Pasaliru nu dimaksud, jeung pasti lain keur aing, bongan ngalunjak diwarah, ulin dibekelan duit, ngarasula keur teu boga, da asa duit nu pasti”

(Salah salah tujuan, dan karena pasti bukan untuk saya, karena melawan dididik, bermain diberi uang, putus asa saat tidak pailit, karena merdsa uang sebagai kepastian”
Kiayina oge kitu, tepi ka meletik budi, hidayat kapangeranan, heran kubasa kiayi, naha bet nyembah nyabeulah, kumaha jadina hiji”.

(Sang Kiayi juga sama, sampai kehilangan budi, hidayat ilahi, heran dengan perkataan Kiayi, yang mengabdi secara parsial/tidak kafah, bagaimana bisa tauhid)

Tampaklah bahwa dalam cara merumuskan pemikiran Kalamnya, Hasan Mustapa berpijak dari corak pemikiran Kalam Hasan Mustapa sangat khas kultural, karena ia mengawali pemikirannya dari fenomena krangka sistem budaya lokal. Kemuadian mengaukan antitesa (alternatif) terhadap cara pandang dan perilaku keagamaan tersebut. Bila kita membaca atau melihat pemikiran Hasan Mustapa secara parsial, akan tampak bahwa pemikiran Hasan Mustapa sangatlah tidak konsisten. Khususnya apabila memahami pemikirannya tidak dalam konteks sosio-kultural dan tidak melihat pemikiran dan tulisan tersebut dalam kerangka dialitika yang cukup ketat.
Keketatan Dialektika Hasan Mustafa ini bisa dilihat lewat kaca mata Aufgehoben Hegel yang dikemukakan di atas. Yaitu cara berpikir yang tidak saling membatasi seperti rumusan tese-antitese-sintese yang sering kita pahami sebagai penolakan yang satu atas yang lain. Seperti dikemukakan di atas bahwa jika tese bercorak negatif dan antitese bercorak positif bukan berarti antitese membatasi atau menolak tese. Antitese hanyalah memunculkan kemungkinan lain dari bagian tese yang tak (atau belum) terungkap. Pengungkapan antitese ini demi rekonsiliasi antara keduanya untuk memunculkan dua sisi sesuatu secara utuh.
Hasan Mustapa pun melakukan hal yang sama dalam penyusunan pemikirannya. Pada HHM, dikemukakan dengan metafor kana dan kiri sebagai dua sisi yang berbeda pada tangan manusia. Ketika kanan yang disebut atau dianut dalam sebuah masyarakat, HHM mengemukakan kemungkinan kiri sebgai sisi lain yang terlupakan untuk kemudian merumuskan realitas tangan yang sebenarnya. Yaitu keutuhan antara kana dan kiri, yaitu tangan yang utuh.

Metode kerja dialektika ini dilakukan HHM tidak secara deduktif, dari teori ke teori namun secara induktif, dari kenyataan ke teori. Ini menarik untuk dibicarakan, karena dialektika sering dipahami dalam kerangka deduktif, namun di tangan HHM malah kebalikannya. Mengenai hal ini bisa dicermati pada danding-danding berikut:

Kesimpulan
1.Pemikiran Kalam Mustapa masih berbicara dalam terma-terma pemikiran Kalam Klasik, terumaka paham Asy’ariyah, sebagai madzhab Kalam yang secara dominan dianut oleh ummat Islam Indonesial.
2.Hasan Mustapa senantiasa berpijak dari pandangan-pandangan serta sistem nilai budaya dan moral masyarakat Sunda.
3.Dalam mengajukan pemikiran Kalamnya, Hasan Mustapa mempertukan antara fahan keagamaan dan kecenderungan partialis masyarakat dalam melihat dan mensikapi hisup serta pandangan keagamaannya.
4.Hasan Mustapa senantiasa mengajukan alternatif lain pemikiran Kalamnya, secara sangat dialektis, namun sangat adaptif.

Catatan Kaki
Nurcholis Madjid, Kalam Kekhalifahan Manusia dan Reformasi Bumi, IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1998, h. 1.
Pola pembagian bidang kajian ini diadopsi pula oleh IAIN sebagai lembaga Perguruan Tinggi Islam di Indonesia.
Nurcholish Madjid, Loc.cit, 1998, h.
Zurkani Jahya, Teologi Al-Ghazali: Pendekatan Metodologi, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996, hal. 80-86.
Pada masa itu Hasan Mustapa dianggap sebagai Ulama kontropersial, di samping karena pemikirannya yang sangat religius tersebut pada umumnya diuangkap dalam Dangding atau puisi tradisional berbahasa sunda, juga karena sejumlah pemikiran dan prilakunya yang dianggap tidak biasa dan baru di Tatar Sunda khususnya di wilayah Bandung.
Seperti dalam tulisannya yang berjudul : Patakonan jeung Jawabna.
Harun Hadiwiyono, Sari Filsafat Barat 2, Kanisius, Yogya, 1995, hal. 99
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Modern, Gramedia, Jakarta, 1993, hal. 33
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional, Gramedia, Jakarta, 1993, hal. 34
Hasan Mustapa, Kinantiu ngahurung Balung No 14, dalam: Gendingan Dangding Sunda Birahi katut Wirahmana, Jajasan Kudjang, Bandung, 1976, h. 2.
Ibid. h. 1.
Ibid, no. 37, h. 3.
Ibid, no. 59, h. 5.
Gelaran =Titel, maqomat (tahap yang dicapai); Sasaka =Pusaka, Sokoguru, utama;
Ajip Rosidi (Ed.), Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-Karyana, Pustaka, Bandung, 1989, h. 246.
Hasan Mustapa, Gelaran Sasaka di Kaislaman, dalam Ajip Rosidi, Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-Karyana, Pustaka, Bandung, 1989, h. 249.
Ibid, h. 249-250.
Ibid, 251-252.
Ibid, 253-254.
Ibid, no. 107, h. 9.
Ibid, no. 61, h. 5.
Ibid, no. 63, h. 5.; Lihat juga no. 64.
Ibid, no. 65. h. 5; lihat juga no. 66.
Ibid, no. 82. H. 7 lihat juga no. 83
Ibid, no. 83, h. 7.
Ibid, no. 91, h. 7.

EKSISTENSI MANUSIA BERAGAMA (Analisis Filsafat Eksistensialisme terhadap Pemikiran K.H. Hasan Mustapa)

Oleh Ahmad Gibson AB.

Latar
Manusia beragama, khususnya dalam terma keislaman, adalah manusia yang memiliki keterikatan yang bersifat mutlak kepada Tuhannya. Keterikatan dalam pengertian sempit maupun luas. persoalannya adalah, bagaimana terma keterikatan tersebut dimaknai. Dalam tradisi Kalam (teologi Islam) klasik, secara umum diwakili oleh dua kelompok yang memiliki pendapat yang berbeda (bertentangan) dan bersifat radikal. Yaitu: kelompok Mu’tajilah yang sering dianggap memiliki pandangan Qodariyah , dan Asy’ariyah (Sunni) yang memiliki kecenderungan perpandangan Jabariah.
Kelompok Mu’tajilah memandang bahwa keterikatan dan ketergantungan manusia terhadap Tuhan bersifat partial. Artinya, manusia memiliki ketergantungan secara mutlak pada Tuhan hanya pada sisi dan proses penciptaan, sedangkan pada aktivitas kehidupan (berkehendak dan berbuat) sama sekali tidak terikat. Manusia memiliki kebebasan mutlak dalam hal tersebut. Karena, hanya dalam kebebasan tersebut hukum moral (agama, syariah) beserta konsekwensi hukumnya dapat dipahami.
Sementara itu kelompok Asy’ariyah (Sunni), yang mewakili faham Jabariah) memandang bahwa keterikatan dan ketergantungan manusia terhadap Tuhan bukan hanya pada sisi dan proses penciptaan saja, akan tetapi juga dalam seluruh aspek kehidupannya. Segala sesuatu yang terjadi pada manusia adalah karena kehendak dan kuasa Tuhan. Manusia hanya bisa melakukan apa-apa yang sejalan dengan kehendak-Nya. Apabila kehendak manusia bertentangan atau bentrok dengan kehendak Tuhan, maka yang berlaku adalah apa yang dikehendaki Tuhan. Dengan logika yang sama, apa yang sesuai dengan kehendak manusia dan itu terjadi, sebenarnya bukan karena kehendak manusia hal itu terjadi akan tetapi karena kehendak Tuhan belaka.
Dengan demikian, bila melihat dasar asumsinya yaitu bahwa kedua kelompok tersebut sesungguhnya mengakui ke-Ada-an dan eksistensi (keberadaan) Tuhan, akan tetapi dalam hal hubungan Tuhan-manusia, kedua kelompok tersebut berbeda dan bertentangan secara diametral, dan keduanya mengambil jalan yang bersifat radikal. Asy’ariyah, yang “sedianya” mengambil jalan tengah diantara pandangan Jabariah dan Qadariyah pada akhirnya terjebak dalam kumbangan pemikiran Jabariah.
Indonesia merupakan salah satu wilayah yang secara kuantitas maupun “kualitas” beragama Islam, memiliki kecenderungan berfaham kalam “Asy’ariyah”. Walaupun demikian, faham Asy’ariyah yang terdapat di wiliyah Indonesia telah memiliki bentuk yang lain. Bentuk yang tidak jelas, walaupun kecenderungan jabariah-nya masih kental. Hal tesebut tampak terutama pada kelompok masyarakat Islam yang juga menganut atau telah dicampuri oleh pandangan-pandangan teo-sofi. Hal tersebut telah melahirkan pandangan teo-sofi yang mandul dan responsif. Baru bergerak dan muncul kehendak untuk bergerak bila mendapat tantangan. Pola hidup pasrah dan adem ini secara khusus sangat berakar di tatar Sunda. Di samping karena pengalaman sejarah yang telah membawa masyarakat Sunda ke kultur “sumuhun dawuh”, juga karena alamnya yang subur telah memanjakan masyarakat Sunda sehingga terlena, kehilangan kreativitas dan vitalitas kehidupannya.
Spirit “spiritualisme” sufistik yang memiliki semangat dan kekuatan untuk mengejar suatu nilai kehidupan “abadi” menuju dan bersama Tuhan telah hilang.
Dalam atmosfir budaya beragama demikian, muncullah seorang tokoh agama (Kiayi) sekaligus priayi dan budayawan, K.H. Hasan Mustapa (selanjutnya disebut HHM). Sosok yang sejak kecil digembleng dalam kehidupan yang serba sulit, sehingga ia hampir tidak mengenal dan merasakan bagaimana alam memanjakan dan meninabobokannya. Keadaannya sebagai anak priayi justru menjadikannya “penasaran” dengan kehidupan yang dijalaninya, karena ia tidak mengalami apa yang orang lain (yang sama-sama anak priayi) alami dan jalani. Namun demikian, “seni tradional” Sunda yang diwariskan dari keluarganya telah memperhalus perasaannya yang paling dalam. Dengan demikian, sejak awal kehidupannya senantiasa dihadapkan pada dua “atmosfir” kehidupan yang berbeda, bertentangan. Kehidupan yang keras, dan tradisi yang membuat perasaanya lebut.
Kondisi dualisme itulah yang telah menempa kehidupannya, dan senantiasa menuntutnya untuk mencari jalan tengah. Sehingga ia merasa nyaman atau betah ketika berhadapan dengan kondisi yang sulit sekali pun.
Biografi yang ditulisnya, lebih menekankan dan mengungkap dilema pertentangan kehidupannya. Seperti dikutif Ajip Rosidi; HHM menjelaskan asal-usul nenek moyahnya, ia menyebutkan bahwa ia (Hasan Mustapa) merupakan turunan ke-14 dari Kean Santang (Kang Jeng Dalem Pagerjaya, nu sumare di karaton, Godog anu pinunjung), dari Jalur Sembah Lebe (Lebe Warta) samapai “eyang pribadi” Mas Kartapraja (keturunan dari ibu), Sukapura. Jalur inilah yang menjadikannya sebagai keluarga priayi. Sementara itu, darah (darah) seninya mengalir dari jalur Manonjaya (Tasikmalaya). Sedangkan darah (tradisi) kesantriannya didapat dari Suci, dekat Gadog (Garut), yaitu Mas Ngabehi Kalipah di Suci, yang kemudian membuka wilayah Cikajang dan menjadi Camat Cikajang. Ia adalah kakek K.H. Hasan Mustapa. Karena kehidupannya yang diangap kurang baik oleh orang tua HHM, anaknya dijauhkan dari tradisi kepriayian tersebut dengan mengirimkan anaknya ke pesantren dan ke Makah, orang tuanya menolak menolak untuk disekolahkan di sekolah Belanda. Sementara itu, bapaknya merupakan keturunan Bungbulan (Cikajang), santri pesantren Manonjaya.

Eksistensi Manusia dalam Pandangan Hasan Mustapa
Perjanan kehidupan manusia digambarkan HHM secara sistematis dalam Naskan Sasaka di Kaislaman dan Naskah Matrabat Tujuh. Kedua naskah tersebut merupakan naskah yang bersambungan dalam alur, namun berbeda dalam karakter serta penekanan persoalan yang diungkap. Sementara itu, sejumlah (ribuah) bait (pada) dangding (puisi tradisional) lebih merupakan pembahsaan melalui media sastra berkenaan dengan persoalan yang diungkap dalam kedua naskah tersebut.
HHM memulai “drama”-nya dengan munculnya “rasa ka-Islaman…”. Bila merujuk pada tradisi pemikiran Islam Indonesia antara penghujung abad ke-19 dan awal abad ke-20, ada kemungkinan bahwa terminologi Islam yang dimaksud HHM bukan dalam pengertian “formal”, akan tetapi lebih merupakan terminologi budaya. Sutau terminologi yang didasarkan pada kerangka konseptual fiqiyah, yaitu seseorang yang sudah baligh. Pengertian tersebut, secara fiqhiyah dipahami sebagai keadaan seseorang yang telah mulai mampu membedakan yang benar (haq) dari yang salah (bathil). Secara biologis dan psikologis, dalam konteks hukum Islam, hal ini ditandai oleh pengalaman mimpi “dewasa” bagi laki-laki, dan haid bagi perempuan. Dengan demikian, makna “rasa kaislaman” yang ia maksud adalah suatu “rasa” atau kesadaran moralitas dan “intelek” yang muncul, yang mengenalkannya pada norma baik-buruk atau benar-salah (haq dan bathil).
Kesadaran akan adanya dua nilai tersebut telah secara alami memaksa manusia untuk “memilih”. Memilih untuk mengikuti, menerima, atau menolaknya. Ketika itulah muncul terma “perbawa”. Suatu “kekuatan internal” yang yang bergerak secara dialektis. Penggunaan istilah kapangeranan dan iblis, sesungguhnya lebih merupakan penggambaran (antropomorfistik) dan suatu kekuatan misterius dalam diri manusia. Kekuatan yang sulit untuk dijelaskan dan diurai-pisahkan. Perbawa kapangeranan adalah “simbol” dari kecenderungan manusia untuk meraih dan berjalan di atas nilai-nilai ideal (norma-norma sosio-religius), menurut HHM. Sedangkan perbawa Iblis merupakan simbol bagi kecenderungan terhadap nilai-nilai sekular, duniawi.
Identifikasi tersebut merupakan hal yang biasa dalam dunia ilmu sekali pun. Seperti pembagian unsur-unsur “inner” manusia oleh Sigmund Freud, yang memilah unsur inner manusia dalam tiga bagian besar, yaitu Id yang menggambarkan motor dari dimensi inner untuk mengaktualisasikan kecenderungan jasmaniah manusia, super-ego sebagai motor dari dimensi inner untuk mengaktualisasikan pandangan ideal yang hidup dalam manusia diri manusia sebagai hasil inteaksi dengan masyarakatnya (pengalaman sejarahnya). Sedangkan Ego sebagai katalisator, pendamai (kontrol dan penengah) yang ada dalam diri manusia, dalam tekanan dua kekuatan tersebut.
Dengan demikian, konsidi inner dalam konteks pemikiran Freudian bukanlah sesuatu yang telah dengan sendirinya ada, melaikan sebagai hasil (terbentuk) dari proses interaksi dengan dunia luar. Interaksi terjadi sebagai kemestian mutlak karena adanya kemestian untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan “biologis”. Kebutuhan ini kemudian mendapat kekuatan ketika “lembaga psikologis” terbentuk dari potensi rasional dari adanya kemampuan “otak” manusia yang telah mencapai tingkat evolusi tertinggi. Dengan demikian kebutuhan-kebutuhan biologis tidak sekedar mewujud dalam pemenuhan yang bersifat mekanis belaka, akan tetapi juga dalam wujud imajinatif. Ketika itulah kekuatan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan bilogis tersebut semakin menguat, karena “kepuasan” yang didapat bukan sekedar didapat dari obejnya, melainkan juga dari kepusasn imajinatifnya. Kekuatan imajinatif yang secara dinamis dan kompulsif ini dikenal dengan Id. Kekuatan yang berpijak pada “prinsip kesenangan” (pleasure principle).
Peran imajinasi terhadap objek-objek pemenuhan kebutuhan jasmani yang bersifat kongkrit ini kadang mendapat hambatan, baik karena keterbatasan jumlahnya, maupun karena persoalan sosial, sering manusia melakukan melakukan “penyimpangan” imajinasi terhadap benda-benda tertentu yang dibayangkan sebagi benda lain yang dibutuhkannya. Cara ini pada awalnya dilakukan untuk menghilangkan “prustasi” dan ketegangan karena tidak terpenuhinya kebutuhan-kebutuhan jasmaniah tersebut, tapi bila
Keadaan ini terus berlanjut, akan melahirkan cara berpikir yang kacau, karena ia mengalami jalan berpikir predikatif (predicate thinking). Ia mengangap sama suatu objek dengan objek lainnya (dalam pikiran). Hal ini muncul secara nyata dalam mimpi. Prinsip ini menjadi dasar bagi teori tafsir mimpi dari Psiko-analisa Freudian.
Ketika ketegangan-ketegangan tersebut terus berlanjur, terbentuk unsur inner lainnya dalam bentuk “lembaga psikologis” lainnya yang disebut “ego”. Ia terbentuk dari mekanisme imajinasi rasional yang lebih seimbang. Ketika itulah aku “biologis” terbetuk.
Marcel menyebutkan bahwa “nasib” manusia “berada di dalam situasi”, etre-en-situation. Dengan rumusan lain dapat dikatakan, bahwa eksistensi dasar manusia pada dasarnya adalah “berada di dalam dunia” (etre-au-monde) . Pernyataan ini mirip dengan pernyataan Heiddeger ketika menyatakan bahwa manusia adalah “in der-Welt-sein”. Dengan kata lain, kehidupan manusia tidak hanya berhadapan dengan benda-benda “mati” sebagai objek pemenuhan kesenangan, akan tetapi juga berhadapan dengan “masyarakat” yang memiliki struktur yang rumit dan memiliki suatu sistem dan norma tertentu. Norma yang lebih sering menjadi sumber ketegangan dan prustasi bagi sang individu. Tekanan sosial ini terjadi semenjak sang individu kecil. Tekanan sosial tersebut akhirnya berkarat dan menumpuk dalam wilayah imajinasi yang mengalami penolakkan, ia akhirnya membentuk wilayah bawah sadar manusia. Wilayah yang terbentuk dari akumulasi kecenderungan-kecenderungan biologis yang kompulsif dan akumulasi dari norma-norma sosial yang mengakibatkan prustasi. Akumilasi dari ekdua hal tersebut membentuk apa yang disebut Freud dengan “obsesi-obsesi bawah sadar”. Obsesi tersebut, bila menemukan lubang jalan keluar, membentuk pikiran, kepribadian dan sikap atau prilaku yang tidak menemukan akar penyebabnya. Hal itu terjadi karena norma-norma yang telah menekan kemungkinan untuk terpenuhinya suatu hasrat di masa lalu.
Pengalaman-pengalaman masa lalu itulah yang menbentuk “super-ego” dalam lembaga psikologis manusia. Super-ego merupakan cabang moril, lebih mewakili alam ideal dari pada alam nyata, super ego ini menuju ke arah kesempurnaan dari pada ke arah kenyataan atau kesenangan tentatif. Dalam kerangka pikir kebudayaan, terbentuknya Super-ego merupakan hasil dari proses pendidikan budaya. Hasil dari proses internalisasi (istilah Berger) atau subjektivasi (istilah Whitehead)terhadap sistem nilai budaya yang ada, dihadapi dan dialaminya.
Dengan demikian, keberadaan masa lalu dalam proses pembentukan individu manusia sangatlah menentukan, baik dalam konteks biologis, intelek maupun sosial. Disebut “proses” karena semua terbentuk dalam alur yang memiliki hubungan yang saling berkaitan. Dalam konteks inilah bisa dipahami bahwa manusia tidak bisa lepas dan melepaskan diri dari masa lalunya. Rumusan ini semakin mendapatkan makna dalam kerangka filsafat proses. Dalam filsafat proses Whitehead, seorang individu merupakan produk dari masalaunya, dan kemudia ia menjadi bagian dari masa lalu orang lain di depannya.
Masa lalu yang membetuk dimensi inner (psikologis dan kepribadian) seorang individu manusia, sebagai sebuah nasib (Whitehead) atau faktisitas (Jaspers) menjadi “modal” baginya untuk menghadapi kehidupannya sekarang dan dimasa depannya. Terbentuknya tiga unsur (dalam pemikiran Freudian) telah melahirkan suatu dinamikan persona (dinamika individu) yang senantiasa bersikap kritis terhadap apa-apa yang dihadapinya. Sikap kritis tersebut muncul sebagai akibat terjadinya sutau dialektika dalam diri manusia. Dinamika yang terjadi karena adanya “interaksi” antar ketiga unsur inner tersebut (Id, Ego dan Super-Ego). Sikap kritis tersebut digambarkan HHM dalam dialog internal seorang individu ketika ia terjebak dalam dua pilihan antara “taat dan mengkuti” atau “menolak” sistem nilai budaya masyarakat yang senantiasa “merongrong” dan menarik dirinya dalam suatu kultur dan mentalitas komunal, atau menolak dan menjadi indivdu yang menutup diri dari unsur-unsur luar dirinya (sistem nilain budaya).
Ketika dialektika tersebut terjadi, pertanyaan mendasar yang muncul adalah : “Mending lakonan atawa montong”, atau pertanyaan : “Hade lampahkeun atawa montong” (perbawa kapangeranan) atau “Kumaha? Hade lampahkeun atawa montong?” (perbawa Iblis). Ketika akan memutuskah apa akan dilakuakn seorang individu akan melakukan proses “prehensi”. Whitehead membedakan dua macam prehensi, yaitu prehensi posistif (yang dia sebut juga dengan istilah “feeling”) dan prehensi negatif. Yang pertama: merupakan proses inklusi atau pemasukkan unsur-unsur dari lingkungan ke dalam proses pembentukan diri oleh “satuan aktual” yang sedang dalam proses “menjadi’, sedangkan yang merupakan proses ekslusi atau penyingkiran unsur-unsur dari lingkungan dalam proses yang sama. Inklusi dan ekslusi terjadi berdasarkan kerangka relevansi unsur-unsur dari lingkungan (yang sekaligus merupakan data warisan masa lalu) bagi pembentukan diri itu diambil (dinklusikan), dan yang tidak relevan untuk pembentukan tersebut, akan ditolak (diekslusikan).
Dalam setiap “prehensi” terlibat lima faktor, yakni: pertama, subjek yang “merasakan” (the subject wich feels), yaitu sang sunjek atau individu yang merupakan prosek masa lalunya dari proses subjektivasi (internalisasi). Masa lalu yang telah membetuk dirinya, dan membentuk kategori-katerori inner-nya. Atau dalam istilah Berger, individu sebagai produk sisoalnya. Kedua, data awal yang “dirasakan” (“Initial data wich are being felt”). Referensi tentang objek atau persoalan yang dihadapinya. Sejumlah pengetahuan berkenaan dengan objek yang di hadapi. Ketiga, eliminasi unsur-unsur yang dieksklusikan dalam prehensi negatif (“elimination through negative prehension”). Pada saat yang sama ia melakukan “penarikan” terhadap unsur-unsur yang diinklusikan. Di sini terjadi proses evaluasi dan pemilihan. Keempat, data objektif yang “dirasakan” (“objective datum being felt”). Dan kelima: “forma subjektif” (“subjective form”), yakni cara bagaimana subjek “merasakan” data objektif.
Ketika sangat subjek atau individu merasakan objek, unsur-unsur Id, Ego dan Super-ego yang dalam istilah HHM disebut dengan “perbawa kapangeranan”, “perbawa iblis” dan “rasa ati” menjalankan fungsinya. “Rasa ati” atau ego memposisikan diri sebagai penengah dari dua kecenderungan. Ketika objek diketahui dan dirasakan sebagai “sesuatu”, ketika itulah muncul pertanyaan tersebut di atas. Mending lakonan atawa montong”, atau pertanyaan : “Hade lampahkeun atawa montong” atau “Kumaha? Hade lampahkeun atawa montong?”. Pertanyaan yang secara prinsip sama, perlu jawaban dalam bentuk argumen untuk dilakukan (menolak atau menerima).
Pilihan, sebagai jawaban dari pertanyaan tersebut menjadi penentu bagi kehidupan selanjutnya. Jaspers mengilustrasikan bahwa dalam proses pemilihan seluruh unsur manusia terlibat di situ, terutama masa lalu dan masa depannya. Dalam memilih, spasialitas waktu lenyap. Waktu menjadi satu titik yang melingkupi seorang manusia, ia pun melingkupi waktu. Waktu menyatu dengan diri dan diri menyatu dengan waktu. Padahal, secara substansial, eskistensi manusia terbentuk dari masa lalunya. Sementara kembali ke masa lalu adalah “kemunduran”, absurd. Id, dan super-ego adalah produk masa lalu. Perbawa kapangeranan dan perbawa iblis adalah produk masa lalu. Sementara masa depan adalah kegelapan yang tidak bisa ditembus. Ketika itulah individu melakukan penolakan terhadap semua partialitas waktu tersebut dengan bertolak dari masa lalunya yang partial. Maka muncullah penytaaan sebagai jawban (argumen): “Tapi buktina sarua bae, nu ngalakonan tara meunang kauntungan, nu henteu ngalakonan tara jadi karugian atawa kacilakaan”.
Pada titik itu, terjadi absurditas makna kehidupan (anomie). Semua tertolak. “Kehidupan sadar” manusia senantiasa diawali oleh “penolakkan” (rejection, atheism). Prustasi dan taruma dalam kehidupan manusia akan senantiasa terus terjadi dalam setiap pase kehidupannya. Secara dramatis HHM, menggambarkan keadaan tersebut dalam dangdingnya:
Nu diprêbutkrun nawuku,
Kacocog kangeunah ati,
Marukan bisa midua,
Kapan aing ti leuleutik,
Nyembah mah diwarah heula,
Kumaki bawa ngajadi.

Kalingkung ku bingung kitu,
Loba nu nuding ka aing,
Kabuktian mulya hina,
Da kapalingan ti peuting,
Da kasayaban ti beurang,
Aing dipaling ku aing.

Kasarung turut lulurung
Balik deui balik deui
Sabab dina sisimpangan
Ceurik deui Ceurik Deui
Midangdam neangan Allah
Lain deui lain deui

Cara berpikir kongkrit pada pase awal kesadaran eksistensial, dalam memutuskan “lorong” kehidupan yang akan dijalani, cenderung melakukan pemilihan pada objek-objek kongktit. Ada dua kemungkinan pilihan yang diambilnya. Yaitu berkubang dengan dirinya sendiri, ia menarik dan menutup dirinya dari pengaruh luar. Dan kemungkinan kedua adalah ia berkubang dalam lautan relasi dengan individu lainnya.
Menurut Marcel, bila seseorang menjauhi situasi konkretnya, secara tidak sadar ia merongrong dasar akunya sendiri sebagai sebagai subjek. Dengan demikian, ia tengah memutus tali-tali eksistensial yang (tali-tali eksistensial tersebut) justru menjadikannya subjek yang unik dan berpribadi. Akhirnya orang seperti itu akan menjadi seseorang yang terpisah dari akar eksistensinya.
Marcel memandang (berbeda dengan Sartre ), bahwa eksistensi bersifat terbuka. Maksudnya: “Aku” hanya dapat mengetahui sesuatu, sejauh aku mencintai sesuatu itu. Manusia yang terisolasi, terpisah dan terasing dari orang lain sebenarnya orang yang malang. Orang yang demikian (menurut Marcel) boleh dibilang tidak sungguh-sungguh hidup; jadi, tidak betul-betul ada.
Beuki jauh ka cinyusu,
Beuki hilir beuki lali,
Moal nyaah ka pêtetan,
Lamun pamrih ka langari,
Teu paya ku pacengkadan,
Mun teu pambrih ku rejeki.
HHM menjelaskan bahwa orang yang memutuskan untuk memutus tali relasi dengan eksistensi lain dari pada mengalami kemajuan malah akan mengalami kemunduran dan terjerembab dalam kekufuran (penolakkan yang terus menerus). “Lebah dieu batan maju anggur mundur kana kufur, tina ngawula ku badan tina ngawula ku ati”.
Sementara orang yang membuka diri untuk relasi dengan eksistensi lain akan meningkat pada perwujudan eksistensi yang lebih tinggi. Orang harus mengakui keberadaan makhluk-makhluk yang tidak bisa disangkal eksistensinya. Dari kesadaran, di luar berdiri pula makhluk-makhluk lain yang serupa, orang harus memunculkan sebuah keinginan untuk mencintai makhluk-makhluk tersebut. Kalau tidak, maka pengetahuannya akan tetap mandul dan orang akan tetap terisolasi dalam ego-nya sendiri. Tuntutan untuk hadir dan terlibat dengan orang lain “demi” kebenaran, itulah yang Marcel sebut dengan participation (partisipasi). Pengalaman dalam kesasdaranku menjamin berlangsungnyam partisipasi. Akibatnya, “aku” terbenam di dalam dunia yang dapat disentuh dan diresapi oleh panca indera dan sebaliknya aku pun diresapi oleh dunia. Oleh rasa tersebut, “aku” mengalami dengan lebih mendalam sifat sosial dari segala sesuatu yang ada. Maka, dalam pengalaman intersubjektif, kita menjadi sadar, esse est xo-esse (ada selalu berarti ada-bersama-sama). Itulah eksistensi manusia. Manusia selalu berada-bersama-dengan-orang lain.
Tuntutan untuk “hadir” (present) itu bersifat mutlak agar bisa mendekati dan memakai realitas konkret sebagai titik tolak filsafat. Kehadiran (presentation) mengatasi batas-batas yang berlaku untuk ruang dan waktu. Presence berarti “aku” berjumpa dengan Engkau secara pribadi: suatu ada-bersama, suatu persekutuan (communion) dengannya.
Proses membuka relasi dalam atmosfir partisipasi ini digambarkan HHM dalam dangdingnya:

Rêmpug sêmu jeung salêmbur,
Bear budi jeung pangampih,
Mustika tara kasangka,
Bisi batur pada manggih,
Diudag tata satata,
Ditungtik surtina buni.

HHM menjelaskan bahwa inti keputusan dari dilema dialektis eksistensial adalah persoalan relasi. Menutup diri atau membuka diri. HHM secara tegas menjelaskan bahwa kecenderungan orang untuk memenuhi kebutuhan jasmaniah dalam prinsip “kesenangan” secara membabi-buta berkonsekwensi munculnya tuntutan untuk memutus tali relasi dengan eksistensi lainnya. “…sahadena jalma kaparentah batur, ku badan tambah hina ngalakonan nu taya kauntunganana, anggur matak rugi: badan diruksak kangeunahanana. Banda dikaluarkeun taya kagunaanana”. Dalam keadaan demikian , menurut Marcel, maka pengetahuannya akan tetap mandul dan orang akan tetap terisolasi dalam ego-nya sendiri. HHM menyebutkan bahwa kecenderungan material ini, mesebutnya sebagai perbawa iblis yang “watekna belet, guru bukti saharita”.
Persoalan keterbukaan dan ketertutupan relasi ini disimbolkan HHM dengan menggunakan dua kata kunci, yaitu kata “Aing” dan “Urang”. Dalam naskah tersebut ada dua istilah, yaitu kata “aing” dan “urang” . Secara semiotik, kata “aing” sebenarnya merupakan kata ganti pertama tunggal, yang bermakna “aku” dan juga bermakna “diri” (sendiri=satu diri, ego individual, kedirian yang soliter). Dan kata urang merupakan kata ganti pertama jamak (plural), yang bermakna “aku” dalam hubungannya dengan kelompok sosial; dalam bahasa Indonesia padanan kata yang mirip ialah kata “kami” atau “kita”. Yaitu “diri” yang terbentuk karena berelasi dengan yang lainnya dalam suasana kebersamaan (solider). Kedua kata tersebut ditemukan tersusun kait mengait dari unsur rasa kaislaman, rasa ati, aing, urang perbawa Iblis (dari kiri) dan “perbawa Kapangeranan” (dari kanan). Misalnya makna kata perbawa secara implisit telah menyiratkan unsur inner, yang ada dalam individu manusia, yang barangkali bermuara pada kata ganti aing.
Penggunaan kata urang maupun aing tidak dijelaskan secara tegas dan eksplisit dalam naskah ini (Sasaka di Kaislaman). Pada maqomat Islam dalam perbawa Iblis, penunjuk subjek menggunakan kata urang, yang merupakan kata ganti pertama (kadang bermakna plural dan kadang bermakna singular, tunggal) yang berarti kami atau kita.
Uniknya, kata aing yang lebih jelas-jelas merupakan kata ganti pertama tunggal ternyata dalam Naskah Sasaka di Kaislaman tampak menyiratkan adanya relasi dan kesertaan dengan individu lainnya (masyarakat). Dengan kata lain, kata aing dalam naskan tersebut bersifat plural, jamak. Sementara itu kata urang, dalam naskah ini tidak menyiratkan adanya kesertaan dengan individu-individu lain, dengan demikian kata urang tersebut bermakna tunggal, singular. Bila demikian, ada kesan terbalik dalam menggunakan kata ganti bagi subjek dalam naskah tersebut. Namun demikian, Hasan Mustapa sebagai seorang budayawan Sunda yang memiliki pemahaman mengenai bahasa dan seluk-beluk bahasa serta budaya Sunda tidak mungkin tidak mengetahui hal tersebut. Dengan demikian perlu untuk megungkap makna penggunaan kata tersebut secara lebih mendalam.
Kata urang, karena dalam naskah tersebut tidak mengisyaratkan adanya kesertaan dengan subjek lain, seperti terungkap dalam pernyataan : “…anggur sahadena jalma kaparentah batur, ku badan tambah hina…”. Dengan demikian, kata tersebut bermakna singular, tunggal. Kata urang merujuk pada “diri” (inner), suatu kata sebagai ungkapan dimensi terdalam dari seorang individu, seperti halnya kata aing. Namun bila melihat pernyataan “…anggur sahadena jalma kaparentah batur, ku badan tambah hina…”, pernyataan tersebut menggambarkan pula adanya kesadaran terhadap realitas jasmaniah. Dengan demkian, kata urang merujuk pada “diri” sebagai dimensi terdalam dalam relasinya dengan dimensi atau unsur jasmaniah (unsur terluar dari seorang individu manusia). Dengan kata lain, kata urang tersebut mengungkapkan kesertaan unsur inner dengan unsur jasmaniah. Kesertaan diri (unsur terdalam) dengan unsur jasmaniah (diri terluar) melahirkan kecenderungan untuk menjadikan rasa jasmaniah (material, hedonis) sebagai ukuran segala sesuatu.
Sedangkan “aing” tidak menemukan kesetaraannya pada diri, melainkan dengan unsur inner pada individu lainnya. Suatu kesertaan yang dibentuk melalui relasi antar rasa. Dengan demikian, relasi yang terjadi adalah relasi inner dengan inner (ngadu rasa pada rasa), suatu relasi yang menyiratkan akan adanya intensionalitas. Inilah yang dimaksud Hasan Mustapa dengan “ngadu rasa pada rasa”. Kesertaan antar aing diantara individu yang berbeda ini melahirkan pola kehidupan yang mengarah pada unsur “rasa”. Pola kehidupan yang senantiasa mempertimbangkan rasa diri dan rasa individu lainnya.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s