SPIRITULITAS-AGAMA: Transformasi Tradisi Inividual ke Komunal

Drs. Ahmad Gibson Al-Bustomi, M.Ag

Will Durant, dalam bukunya The Lessons of History, seperti dikutip Murthada Mutahari dalam Perspektif al-Qur’an tentangManusia dan Agama[1], mengatakan bahwa agama memiliki seratus jiwa, yang tidak akan pernah mengalami kematian kalau pun telah dibunuh berurang kali. Bila kita menggunakan logika horizontal (bukan vertikal), kita balikkan logika Will Duran ini. Agama bukannya memliki ratusan jiwa, melainkan justru merupakan satu jiwa yang menempati ratusan bahkan ribuan jasad. Ketika ia dibunuh, jasadnyalah yang mati, sedangkan jiwanya akan muncul dalam jasad yang lain: jasad yang sama (identik) atau sama sekali berbeda. Agama-agama yang kini hadir dan masih hidup maupun yang telah mati dan akan segera hidup merupakan “reinkarnasi” dari jiwa agama yang pusatnya adalah sifat Maha Rahman-Rahim dalam Sabda (Wahyu, Firman)-Nya. Agama meruapakan perwujudan dari Rahman-Rahim Allah pada manusia dan seluruh makhluk-Nya. Substansi agama adalah jiwanya yang senantiasa hidup merasuki dada setiap manusia. Semakin ia disangkal, semakin ia menggeliat dan menampakkan vitalitas dan daya hidupnya. Jiwa agama seperti benang yang menghubungkan Tuhan dan manusia.

Agama, bila dilihat dari (teori) sejarah agama-agama[2], akan ditemukan bahwa spritulitas merupakan akar dari setiap kelahiran agama pada umumnya. Yaitu, suatu kecenderungan dan upaya manusia untuk senantiasa berhubungan dengan Realitas Mutlak, sebagai akar atau asas dari seluruh realitas. Hubungan ini dimaksudkan untuk mempertahankan eternalitas diri dengan mengaitkannya dengan eternalitas Yang Ilahi. Dalam sejumlah agama dan tradisi spiritualitas lokal, penyatuan manusia dengan eternalitas Nan-Ilahi tersebut dilakukan melalui proses penyatauan dengan alam. Karena, alam merupakan perwujudan Nan-Ilahi, di satu sisi, dan manusia itu sendiri merupakan bagian integral dari alam semesta, di sisi lain.

Pendekatan scientific, memang senatiasa melihat agama, dan apa pun, dalam perspektif fungsional[3]. Agama berfungsi untuk mengatasi kelemahan dan kekurangan-kerungan manusia, dengan kata lain kelahiran agama senantiasa dihubungkan dengan kelemahan manusia. Secara spesifik kelemahan dalam mengahadapi misteri alam semesta dan dirinya. Sedangkan agama (Islam dan Spiritualisme pada umumnya) sendiri melihat kelahiran agama, dengan seluruh karakteristiknya, justru karena manusia memliki sejumlah kelebihan dan kekuatan dibandingkan dengan makhluk lainnya. Kelahiran agama bukan dimaksudkan untuk menambahkan sifat-sifat baru pada manusia sehingga ia menjadi sempurna, akan tetapi justru untuk mengembalikannya pada keadaan awalnya. Schuon melihat bahwa Islam menemukan dasar sifat manusia yang selalu tetap (manusia diciptakan dalam keadaan yang sempurna) [4], dan yang menyelamatkan manusia bukan dengan menambahkan sifat-sifat baru pada manusia, melaikan dengan mengembalikan dirinya ke kesempurnaan azalinya[5]. Mungkin inilah substansi dari apa yang kita kenal dengan ‘id fitri (?).

Berbeda dengan pendekatan pengetahuan modern (saintifik) pada umumnya, Fenomenologi Agama. Joachim Wach, sebagai contoh, salah seorang tokoh penting dalam pendekatan Fenomenologi Agama, melihat agama sebagai respon manusia terhadap “penampakkan” Nan-Ilahi yang terjadi dalam sebuah pengalaman keagamaan[6]. Pandangan Wach ini bila kita analisis, dapat kita lihat dua hal penting dalam melihat agama. Pertama, penampakkan Nan-Ilahi dalam sebuah pengalaman keagamaan. Kedua, respon manusia terhadap fenemoena pertama tersbeut.

Manusia tidak pernah dan tidak akan pernah mungkin mengetahui keberadaan-Nya dan memberikan serta melakukan respon terhadap keberadaan Nan-Ilahi, Tuhan. Manusia hanya dan hanya melakukan respon terhadap Tuhan sejauh Ia “menampakkan” diri-Nya kepada manusia. Tuhan (The Sacred, Nan-Ilahi, Ulitimate Reality, Infinite Reality) merupakan wujud yang tak terperikan, tak terkatakan. Dan bahkan untuk mengatakan-Nya demikian (sebagai realitas yang tak terperikan, tak terkatakan) pun bukan kesimpulan yang bisa dikatakan benar. Karena, ia mengatasi kata-kata dan imajinasi, konseptualisasi yang mampu manusia perikan.

Manusia hanya dan hanya melakukan respon terhadap Tuhan sejauh Ia “menampakkan” diri-Nya kepada manusia. Ibn ‘Arabi, menyebeutkan bahwa, Tuhan menampakkan diri-Nya pada manusia dalam dua pase. Pertama, dalam dzat dalam asma dan sifat (tajalli ghaibi). Kedua, dalam perbuatannya, ‘amali (tajalli syuhudi). Tajalli syuhudi merupakan manifestasi aktual dari tajalli ghaibi (tajalli asma dan sifat). Manusia mengetahui dan merespon dzat, asma dan sifat sejauh ‘af’al-Nya. Dengan kata lain, manusia mengetahui sifat dan asma (sebagai manufestasi dari dzat-Nya) Tuhan sejauh manusia mengenal af’al-Nya. Dan, af’al Tuhan yang paling dikenal manusia adalah af’al penciptaan, Tuhan sebagai Khaliq.[7] Dan, oleh karena itu keberhadapan manusia dengan misteri alam dirinya sering (senantiasa) menjadi peletup dan sekaligus jalan dalam mencapai kesadaran keberadaan Tuhan. Alam dan (khususnya) manusia adalah cermin yang menampakkan “wajah” Ilahi. Terdapat Hadits Nabi yang sangat populer di kalangan kaum sufi, yang yang mengatakan bahwa Allah menciptakan manusia sesuai dengan “wajah[8]“-Nya (Inallaha kholaqa Adama ‘ala suratihi).

Bagi Frithjof Schuon agama merupakan salah satu cara Tuhan memperlihatkan dan menampakkan diri-Nya kepada manusia. Penampakkan diri dalam wujud penyelamatan, soteriologi. Dalam bentuk Kebenaran (Islam) dan atau Kehadiran (Kristen)[9]. Dan, Mircea Eliade menyebutnya sebagai “simbol langit”[10]. Aktualisasi dari sifat da nama-Nya yaitu Ar-Rahman dan Ar-Rahim yang dialamai manusia sebagai rahmat(?), seperti diungkap dalam al-Qur’an, “wamaa arsalnaka ila rahmatan lil ‘alamin“.

Dengan melihat dua hal penting dari definisi agama yang dikemukakan Joachim Wach, yaitu pernampakkan (dalam pengalaman keagamaan) dan respon (dalam ekspresi pengalaman keagamaan, tentunya), secara skematik terdapat dua hal penting yang perlu dilihat secara spesifik, walapun tidak dalam arti terpisah secara substansial. Yaitu, pertama agama dan kedua beragama. Agama dalam pengertian penampakka Tuahn terhadap manusia. Ia, agama, bersiafat tetap dan azali. Dan “beragama” sebagai ekspresi manusia dalam mengalami dan merespon “agama”. Sebagai respon ia bersifat dinamis dan kondisional (kontekstual), bahkan kultural. Dalam istilah van Pursen, ekspresi pengalaman keagamaan (beragama) tiada lain dari wujud strategi kebuadayaan manusia dalam mengahadapi fakta penampakkan Tuhan (realitas transendent) yang ditemukan dalam fakta-fakta kongkrit. Agama sebagai “pengalaman keagamaan” yang tentunya bersifat manusia dan sekaligus ilahi (the sacred) disikapi manusia secara ilahi dan sekalus manusiawi. Kedua karakter tersebut memungkinkan manusia untuk memberikan respon dalam bentuk tafsir (intelek, pemikiran, persfektif teologi) di satu sisi, dan respon apriori dengan mempertahankan keutuhan teks penampakkan.

Beragama adalah bagaimana manusia beragama (homo religigiousus) mengekspresikan respon terhadap penampakkan Tuhan dalam atau melalui agama, wahyu (revelation, reveal, discloser: penampakkan). Menurut Schuon, seperti telah disebutkan, substansi penampakkan dalam Islam adalah kebenaran. Dengan kata lain substansi Islam adalah Kebenaran: Kebenaran sebagai wujud dari penampakkan Tuhan. Sedangkan dalam Kristen, Kehadiran adalah inti dari penampakkan Tuhan, oleh karena itu keimanan atas Penyaliban Kristus menjadi inti dasar dari kebenaran[11]. Dengan demikian, beragama adalah bagaimana manusia beragama memberikan respons terhadap apa yang dianggapnya sebagai penampakkan Yang Ilahi, baik yang diyakininya dalam wujud Kebenaran (al-Qur’an dan Tauladan Rasul) maupun dalam Kehadiran (Yesus).

Dalam beragama, manusia berusaha untuk menjadikan Kebenaran dan atau Kehadiran Tuhan sebagai model dan pola kehidupannya. Dengan cara itu manusia senantiasa membuat relasi dan senantiasa berada dalam lingkaran Ilahi yang membuatnya senantiasa terhubung dengan keadaan azalinya, fitrah penciptaan. Dalam rituallah keadaan untuk senantiasa berada dalam lingkaran Ilahi dan senantiasa terhubung dengan keadaan azalinya, fitrah penciptaan, terjadi. Ritual, menurut Mircea Eliade, tiada lain dari pengulangan atau peniruan (repetition) pengalaman keagamaan atau spiritual dari seorang “Tokoh” (Nabi, Rasul, Orang Suci) dalam perjumpaannya dengan Nan-Ilahi, Tuhan. Dalam shalat, sebagai contoh, umat islam melakukan pengulangan dan peniruan terhadap apa yang dilakukan oleh Nabi Muhammad saw. “berhadapan” dengan Allah. Umat Islam mengalamai shalat sebagai sa’at yang menyatukan waktu dengan realitas dalam waktu dan realitas tak terhingga (in illo tempore) dan bersifat sakral (the sacred).

Umat Islam sebagai “pengikut” Nabi Muhammad, dalam konteks kenabian dan kerasulannya, ia hadir bukan sekedar sebagai sosok manusia yang bersifat profan, akan tetapi sebagai fakta yang “ilahiyah” dan bersifat suci, sacred; walaupun sebagai Muhammad bin Abdullah ia tetap disikapi, dan diyakini sebagai mnausia biasa. Muhammad sebagai pusat yang menghubungkan dirinya (umat Islam) dengan Allah bersifat dualistik atau tepatnya paradoks, satu sisi manusiawi dan profan, dan satu sisi bersifat ilahi dan sakral. Oleh kartena itu, para sufi, spiritualis Islam, berusaha untuk masuk dan menghayati pengalaman spiritual dari peristiwa bertemunya Sang Nabi dengan Tuhannya, dengan cara mereka sendiri. Dari pengalamannya itulah lahir apa yang dikenal dengan tariqat atau jalan sufi. Konsep yang dirumuskan oleh para sufi dan atau Imam Tariqat sebagai cara untuk mencapai “penyatuan” diri dengan Tuhannya, yang dialami sebagai peniruan dan pengulangan langsung dari apa yang terjadi dan dilakukan Sang Nabi di “in illo tempore“.

Ketika agama (penampakkan Nan-Ilahi) dilihat sebagai fakta nilai dan fakta efistemologis, agama menjadi sekumpulan ajaran dan konsep yang di tangan orang awam kehilangan nuansa penampakkannya. Aspek sakralitas dan keilahian dari agama lebih hadir dalam keyakinan, bukan dalam pengalaman. Hal serupa tampak pula dalam aktivitas ritual yang lebih sebagai penirual dan duplikasi teks dari pada peniruan dan duplikasi atau tepatnya pengulanagna pengalaman dari peristiwa pengalaman Sang Nabi ketika ia menerima wahyu Ilahi (divine discloser).

Ritual merupakan ekspresi dari pengalaman keagamaan merupakan konsekwensi eksistensial dan substansial dari prilaku agama, khususnya ketika agama dalam pengertian sebagai pengalaman spiritual dari keberjumpaan manusia-Tuhan dalam sebuah pengalaman keberagamaan. Dengan demikiansecara substansial, agama dan beragama bersifat individual. Namun demikian, hasrat manusia untuk berada dalam jalan yang benar dan kecenderungannya untuk mengikatkan dirinya dengan sumber asalnya tidak selalu hadir sebagai pengalaman yang dialami sebagai suatu peristiwa yang benar-benar terjadi, maka mereka cenderung untuk melakukan peniruan dan pengulangan terhadap prilaku keagamaan (ritual) atau aktivitas beragama orang-orang yang dianggapnya telah mengalami pengalaman suci tersebut.

Kecenderugan dari hasrat ini, melahirkan tuntutan adanya suatu perangkat sistem epistemologis dan bentuk praktek-praktek atau prilaku-prilaku tertentu, yang dalam agama dikenal dengan ritual. Pada awalnya ritual-ritual tersebut sangat bersifat individual, seperti halnya entitas pengalaman keagamaan dari suatu perjalanan spiritual. Namun, ketika kecenderungan untuk menjalin hubungan antara manusia dengan realitas Mutlak sebagai Realitas Eternal menjadi kepentingan setiap individu dalam suatu masyarakat, ritual mendapat bentuknya yang baku dan tertentu.

Ketika disadari bahwa hubungan eternal antara Realitas Mutlak atau Tuhan dengan alam semesta dan manusia (makhluk) secara substansial terjadi pada “saat” proses penciptaan, maka prilaku ritual, secara umum diambil dari event penciptaan tersebut, atau event theophani. Yaitu, peristiwa-peristiwa (yang dianggap) suci, tatkala Realitas Mutlak menenpatkan “diri” atau hadir di hadapan atau dalam diri manusia-manusia “suci”. Ketika itulah perenungan atau pendakian spiritual sebagai dimensi dan persoalan individual menjadi berdimensi sosial. Hal ini pun, terjadi ketika ada kesadaran bahwa eternalitas diri hanya bisa dicapai bersamaan dengan eternalitas “cosmos“, karena eternalitas Ilahi dipersepsi mewujud dalam eternalitas alam, dan eternalits alam akan tercapai dan terjadi bila keteraturan dan kelestarian alam dipertahankan. Ketika itulah spiritualitas individual beralih menjadi spiritualitas komunal.

Bersaman dengan munculnya kesadaran akan pentingan perwujudan eternalitas kosmos dan komunal, muncul pula aturan-aturan sosial yang didasarkan pada prinsip-prinsip spiritualisme. Namun demikian, terjadi reduksi epistemologis, dimana formalisme dan keseragaman menjadi tuntutan yang tidak bisa dihindari, dan kemudian, lama-kelamaan otonomi, kekayaan dan keragaman pengamalaman spiritual individu dibatasi. Bahkan, ekspresi pengalaman spiritual yang berbeda dan keluar dari konvensi sosial dianggap bid’ah. Penyeragaman dan konvensi diperlukan sebagai standarisasi kebenaran dari pengalaman-pengalaman spiritual atau pengalaman keagamaan seseorang yang membedakannya dengan sesuatu yang dianggapnya pengalaman-pengalaman spiritual yang menyimpang. Pengalaman menyimpang ini kemudian dianggapnya sebagai ilusi atau hayalan (takhayul) dan dikategorikan sebagai bid’ah. Ketika itulah, spiritualisme sebagai akar dari agama, kehilangan dinamikanya, kehilangan otonominya, spiritualisme menjadi institusi (lembaga) sosial yang tidak bisa digangu gugat dan bersifat establis dan oleh karena itu tidak menerima perubahan.

Dalam kasus yang paling sederhana, sebagai contoh, tasawuf yang merupakan khazanah trdisi spiritualisme Islam, tatkala tasawuf sebagai “lokus” pengembaraan spiritualyang bersifat individual dan otonom serta dinamis, mendapat tuntutan untuk dilembagakan menjadi tarekat. Yaitu, tatkala taswuf dianggap sebagai jalan keluar dari keadaan manusia yang chaos dan kehilangan jati dirinya (teralienasi dari diri sendiri), maka terjadi upaya proses percepatan peningkatan kesucian spiritual dengan cara melakukan proses imitasi atau peniruan terhadap apa yang dilakukan oleh seorang sufi. Sang Sufi karena tuntutan percepatan tersebut, melakukan sistematisasi terhadap perjalanan dan cara yang ditempuhnya supaya bisa dilakukan pula oleh masyarakat pada umumnya. Karena perjalanan spiritual memiliki liku dan persimpangan sangat banyak, maka supaya tidak terjadi penyimpangan pada muridnya, Sang Sufi sebagai Mursyid, menerapkan aturan-aturan yang sangat ketat dan mutlak harus diikuti oleh sang murid. Ketika itu jalan atau cara (thareqat) yang diajarkan sang mursid semakin mendapat absulitasnya ditangan para murid ini. Ketika itu pulalah, spirilualisme menjadi suatu sistem yang terlembaga, kaku (establish) dan ekslusif.

Fenomena tersebut terjadi pada agama-agama. Spiritualitas sang Nabi atau pembawa agama yang demikian kaya, dinamis dan otonom, menjadi kaku, establis dan komunal. Tangga pencapaian kesempurnaan spiritualitas mengalami penyeragaman dan pembakuan, tatkala spiritualitas “milik” individu menjadi milik masyarakat atau komunal, yang perubahan, dan penafsiran hanyalah milik para Nabi atau Rasul (dalam agama) atau para imam thareqat. Umat atau murid kehilangan otoritasnya dalam melakukan perubahan dan penafsiran yang radikal.

Agama, ketika telah menjadi konsumsi dan milik masyarakat penganutnya, secraa umum telah menjadi seperangkat norma-norma etika sosial (hubungan manusia – manusia) dan norma-norma etaka ritual (hubungan manusia-Tuhan) yang kadang kehilangan dimenasi spiritualnya. Karena, agama sebagai lokus spiritual yang dinamis menjadi seperangkan konvensi norma-norma yang terkodevikasi dalam teks-teks suci. Tingkatan keberagamaan pada akhirnya diukur dengan identifikasi-identifikasi formal, konvensional. Sakralitas sebagai suatu pengalaman bathin, sebagai cerapan bathin (spiritual sensibility) menjadi sakralitas yangbersifat konvensional, sakral karena diakui bukan karena dialami. Sesuatu dianggap sakral bukan karena telah terjadinya kesatuan spiritual (spiritual unity) antara sesuatu tersebut dengan seorang individu, melaikan karena secara konvensional sesuatu itu merupakan sesuatu yang sakral. Kedalaman emosi individual berubah menjadi emosi masa atau sosial. Pengahayatan sakralitas yang dipijakan di atas kesadaran kedirian manusia (eksistensi manusia) sebagai hasil dari pengenalannya terhadap kebesaran Nan-Ilahi, menjadi sakralitas yang dipijakkan di atas konvensi. Dalam agama, pada umumnya, konvensi-konvensi tersebut bisa berpijak di atas konvensi teks (teks suci) atau pun konvensi historis. Dengan demikian, agama yang pada awalnya merupakan akumilasi kepedulian para nabi, raul atau pembawa agama terhadap kesempurnaan kualitas spiritual manusia dan kemanusiaan, karena spiritual atau ruh sebagai substansi dasar manusia, menjadi kodifikasi sejarah kehidupan (biografi) sang nabi, yang kemudian dijadikan rujukan formal dan mutlak oleh pengikurnya. Teks, sebagai teks suci yang sarat dengan wacana dan dimensi spiritual, menjadi sekedar catatan dogma-dogma dan norma-norma yang membuat manusia kerdil. Teks yang asalnya bertujuan membebaskan malah menjadikan manusia terbelenggu oleh makna-makna gramatikal dan leksikal sehingga manusia kehilangan “kebebasannya”. Teks kehilangan spiritualitasnya. Dalam dunia Islam sebagai contoh, wacana studi qur’an ada yang sampai pada kesimpulan bahwa al-qur’an hanya bicara aspek-aspek global kehidupan manusia. Qur’an dianggap tidak berbicara secara rinci berkenaan dengan masalah kehidupan manusia. Pandangan tersebut menjadi tampak wajar, karena bagaimana mungkin persoalan manusia, khususnya manusia modern, bisa diselesaikan dan dijawab hanya dengan 6.666 ayat. Jangan-jangan, telah terjadi “pemiskinan” atau poorifikasi dan peyederhanaan (simplification) terhadap isi dan maksud al-Qur’an. Al-Qur’an telah diletakkan sebagai naskah berdimensi tunggal, dimensi tekstual. Ia kehilangan ruhnya, ruh yang menjadikannya memiliki “makna” yang luas takterbatas, dan menjadikannya berdimenasi spritual. Kemukjijatan al-Qur’an, sebagai contoh, yang hanya dipersepsi dari pendekatan “ilmi’ah” atau saintifik, al-Qur’an menjadi tidak lebih dari sekedar ensiklopedi ilmu pengetahuan yang sangat sederhana (tidak lengkap).

Demikian pula dengan ritual-ritual keagamaan. Ritual menjadi aktivitas rutin tanpa “jiwa”. Riual dilakukan tak lebih dari sebagai kemestian hukum-hukum syari’at, yang tercerabut dari dimensi spiritualnya. Ritual sebagai komunikasi spiritual, menjadi sekedar “upacara” rutin yang bersifat sosial dan jasmaniah. Hal tersebut tampak pada kecenderungan orang untuk lebih memperhatikan detail prilaku badaniah dan performent prilaku jasmaniahnya, dari pada performent spiritualnya. Kekhusuan dan kesyahannya lebih diukur dari penampakkan jasmaniahnya bukan dari kedalaman sensibilitas dan kedalaman kesadaran spiritualnya. Nilai dan kedalaman ritual yang pada asalnya, hanya mungkin diketahui oleh Tuhan dan dirinya (yang melakukan ritual) menjadi milik masyarakat dan diidentifikasi oleh konvensi masyarakat diidentifikasi ritual. Demikian pula dengan aspek-aspek kehidupan keagamaan lainnya. Hatta, kualitas masyarakat beragama diidentifikasi oleh kesejahteraan material dan peradaban material, bukannya dari capaian kesadaran moralitas dan spiritualitasnya. Bahkan lebih lanjut, tidak jarang spiritulitas sering dijadikan kambing hitam bagi keterbelakangan dimensi material umat beragama. Kesederhanaan, dan pilihan nabi untuk tidak memiliki kekayaan hanya menjadi mitos dan cerita pengantar tidur. Dengan ungkapannya ” …Ah itu kan Nabi, kita kan hanya manusia biasa…” dilanjutkan dengan perkataan “Bukankah sangat manusiawi bila kita mengejar kesenangan dunia..!”. Itu artinya telah memposisikan pilihan nabi sebagai pilihan yang tidak manusiawi, dan diidentifikasi tidak layang untuk ditiru. Posisi Nadi dan Rasul sebagai tauladan telah kehilangan maknanya sama sekali, hanya menjadi hiasan bibir dalam khutbah-khutbah dan ceramah keagamaan. Peradaban madinah yang ditegakkan di atas kesadaran universalitas spiritual yang memungkinkan terjadinya masyarakat plural (dengan pluralitas agama, suku bangsa, klas sosial dan pluralitas lainnya) lebih kita persepsi sebagai titik awal pembangunan perdaban “material”, dan demokratisasi. Padahal dalam atmosfir spiritualisme Agama, demokrasi tertinggi tiada lain kesetaraan atau leberasi spiritual. Demokrasi dalam agama merupakan buah dari universalitas spiritual. Kesadaran universalitas spiritual manusialah yang melahirkan liberasi dan kultur demokrasi di Madinatur Rasul.

Bila ada pertanyaan, bisakah kondisi Madinah tersebut kembali dihidupkan, jawabannya tidak, bila agama yang diasumsikan sebagai fondasinya, dipersepsi dan diposisikan sebagai “institusi” formal yang kaku, bukan intitusi yang dinamis. Formalitas dan institusionalitas agama akan lebih memunculkan karakteristik partial dari pluralitas masyarakat. Lebih parah lagi, kcenderungan pelembagaan ini bukan hanya terjadi antar agama, bahkan antar penganut agama yang sama, bukan mustahil terjadi perang. Dalam kondisi demikian, maka semakin tegaslah, bahwa agama bukan lagi sebagai pembebas, malah menjadi sumber keterbelengguan manusia. Agama menjadi legimitasi bagi penindasan dan teror hanya karena alasan perbedaan dalam mengekspresikan pemahaman keagamaannya. Hal ini seperti diungkan Frithjof Schuon, bahwa pada tataran ekstrinsiklah manusia beragama saling berbeda dan saling sikut, bukan pada tataran intrinsik, dapat digambarkan sebagai berikut :

Intrinsik

Ekstrinsik

Dimensi Sosial

Dimensi Individual

Partialitas dan kompositas (tempelan-tempelan) dimensi ekstrinsik akan semakin melebar ketika otoritas spiritual individu ditolak, dinafikan. Dengan kata lain, bila ukuran tingkat spiritualitas menjadi milik “masyarakat” maka individu akan kehilangan otoritas dan haknya untuk “merdeka”. Ketika itulah pesan liberasi dari diutusnya para nabi dan para rasul kehilangan maknanya.

Selanjutnya bagaimana halnya dengan spiritualitas agama-agama “lain”, dalam hal ini selain Islam. Secara umum, tempat beribadat sering dijadikan sebagai “simbol” dari tempat penggemblengan dan pengasahan dimensi spiritul, oleh karena itu ia dianggap sebagai tempat suci. Karena, di situlah komunikasi spiritual antar manusia dengan Tuhan-nya terjadi. Pada titik puncaknya hubungan spiritual ini terjadi dalam hubungan yang mengatasi konvensi sosial dan konvensi norma-norma sosial-manusia. Ia berada pada tataran yang tidak bisa dicapai dan dijelaskan dengan cara-cara biasa atau dengan penjelasan rasional biasa. Kedalaman yang tidak bisa diidentifikasi oleh norma-norma historis masyarakat. Bahkan tidak bisa diidentifikasi oleh norma-norma formal ritual keagamaan sekali pun. Karena ia menjadi suatu fenomena suigeneris, fenomena yang unik dan otonom. Lain halnya dengan norma-norma agama yang secara spesifik dan eksplisit, walaupun sesungguhnya ia merupakan derivasi dari spiritualitas keagamaan, akan tetapi memungkinkan untuk diidentifikasi dan deverifikasi dengan norma-norma formal keagamaan.

Untuk menjembatani paradoks demensi keagamaan tersebut, biasanya para sufi mengkatagorikan tingkatan keagamaan dalam tiga kategori, yaitu kategori: syari’at, (thariqat, sebagai perantara), ma’rifat dan hakikat. Kategori syari’at, yaitu kategori keberagamaan “awam” yang masih bersifat minimalis. Menjadikan teks-teks dan sejarah kehidupan empirik para nabi sebagai pola dan acuan dalam beragama. Thariqat, upaya-upaya imitatif dalam melakukan penggemblengan spiritual, dalam tahap-tahap tertentu. Sedangkan kategori ma’rifat dicapai ketika ia menyaksikan kedalaman spiritual yang dialami para nabi dalam pengalaman spiritualnya sendiri. Dalam tataran ini, pengetahuan dan ilmu agama beralih dari pengetahuan dari ilmu al-yakin (iman) ke ‘ain al-yaqin. Keyakinannya tidak lagi akan mengalami pasang surut, karena ia telah menjadi saksi bagi dirinya sendiri diidentifikasi apa yang para nabi “ketahui”. Pengetahuan imani (‘ilmu al-yaqin) memang memiliki kemunkinan untuk pasang surut walaupun mungkin tidak sampai padam, karena keyakinan tersebut berpijak dan disandarkan di atas “keyakinan” bahwa teks-teks suci tersebut di bawa oleh seorang nabi dari Tuhan-nya. Sedangkan pada tataran ‘ain al-yakin keyakinan atas teks telah terbukti karena ia menyaksikannya, sebagaimana yang para nabi saksikan. Lebih tinggi lagi ketika apa yang para nabi “alami” dialaminya pula, pengetahuannya bukan hanya disandarkan di atas keyakinannya dan “persaksiannya”, akan tetapi disandakan pada apa yang dialaminya. Tahap inilah yang dikenal dengan haqqul yaqin. Tahap ini dalam tradisi tasawuf falsafi dekenal dengan wihdatul wujud atau ittihad, yaitu kesatuan spiritual antara dirinya dengan para nabi dan rasul dalam kebersatuan dengan cahaya ruh ilahi. Kesulitan orang untuk mengungkap dan pembahasaan dalam mengungkap pengalam spiritual yang dialaminya tersebut sering menjebaknya dalam keterbatasan-keterbatasan “bahasa”. Lebih parah lagi ketika ungakapan-ungkapan tersebut dibaca oleh orang yang memiliki tingkat kedalam dan pengalaman spriritual yang berbeda, lebih rendah. Maka yang terjadi adalah vonis atas seseorang didasarkan atas kehadiran “teks” bukan kehadiran “pengalaman”. Hal ini pula yang terjadi ketika orang membaca dan menyimak al-Qur;an secara tekstual. Ia hanya menghadirka makna-makna teks bukan menghadirkan kebenaran realitas hakikiah. Ia hanya akan menemukan kebenaran teks (sejauh gramatika dan kekayaan kosa kata bahasa teks bisa mewadahinya), buka kebenaran dari kehadiran “pewahyuan Ilahi” kepada Rasulnya. Ketika rasul menerima wahyu tersbebut diidentifikasi yang hadir bukan sekedar kesadaran kebahasaan, akan tetapi lebih merupakan kehadiran secara utuh “spiritualitas” nabi. Hal ini digambarkan oleh teguran kepada nabi untuk tidak “melapalkan” apa yang diwahyukan ketika menerima wahyu, karena Allah akan menanamkannya dalam hati atau nurani (dimensi dan kesadaran spiritual) nabi.

Kesulitan dari pendekatan spiritualits beragama ini terjadi ketika melakukan verifikasi terhadap pengalam spiritual seseorang. Hal inilah yang telah menodai sejarah Islam di masa lalu, bahkan mungkin masa kini, dengan diidentifikasi oleh terjadinya eksekusi terhadap sejumlah sufi. Hal itu dikarenakan statemen dan pengalaman sufisteik atau spiritual diverifikasi oleh identifikasi-identifikasi konvensional formal (sosial) keagamaan, bukan oleh identifikasi spiritual sejenis. “Berandai-andai” spiritualitas menjadi identifikasi dari masyarakat beragama, maka perbedaan-perbedaan dalam ekspresi keberagamaan tidak akan pernah menjadi akar pertentangn diantara umat beragama. Ketika itulah “gong” liberasi (kesetaraan manusia), hak asasi manusia akan berdengung keseluruh pelosok dunia; dan dialog wacana keagamaan tidak akan pernah menjadi suatu yang dikhawatirkan akan melahirkan perpecahan. Ketika itulah agama akan menjadi alternatif penyelesaian persoalan-persoalan manusia dan kemanusiaanya, bukan lagi sebagai sumber mansalah manusa dan kemanusiaan, seperti yang terjadi sekarang, khususnya di Indonesia.

Perjalanan spiritual seorang manusia, baik yang berakar pada suatu sistem keyakinan agama maupun yang berakal pada kesadaran “integritas kemanusiaan dan kealaman” pada akhirnya berpangkal pada satu titik yang sama, yaitu penyadaran atas integritas eksistensi diri, jati diri. Integritas kedirian dan integritas diri dalam relasinya dengan sesuatu “di luar diri”. Kesadaran relasional tersebut, diidentifikasi didasarkan padasuatu pandangan akan kesetaraan esensial eksistensial antara diri dengan yang di luar diri tesebut.

Dalam dunia sufistik, sebagai contoh, memandang seluruh realitas alamiah termasuk manusia merupakan jejak perwujudan kuasa Ilahi. Untur itulah yang memungkinkan manusia menarik garis relasional antara diri dengan realitas alamiah di luar dirinya. Dan, selanjutnya dalam diri manusia, ruhani manusia merupakan titik api dari pancaran sinal Ilahi yangadadalam diri manusia. Maka, lengkaplah hubungan realsional manusia dengan alam dan Tuhannya. Hubungan-hubungan relasional tersebut dalam Celestin Profecy dan Tenth Insight disebut dengan energi.

Orientasi fundamental dari sufisme adalah upaya menarik garis lurus paling pendek antara sumber cahaya (Tuhan) dengan titik api cahaya Ilahi dalam dirinya. Ruhani, dengan kalbu sebagai lokus (titik yang menyatuka seluruh panjacaran cahaya Ilahi) yang bila tidak ada sekatan yang akan mengakibatkan pembiasan (divergensi) yang diakibatkan oleh aura energi jasmani yang tidak stabil dan konstan. Untuk itulah harus dilakukan upaya untuk menyelaraskan antaraaura jasmani dengan aura lingkungan, dan selanjutnya menyelaraskannya dengan aura energi cahaya Ilahiyah tersebut. Maka, yang terjadi bukan saja tidak terjadinya bias cahaya Ilahi, bahkan aura jasmani dan aura alamiyah tersebut semakin memperkuat getaran aura sinal Ilahi yang dipantul mansuia.

Dalam tradisi sufi, penyelarasan akselerasi antara energi-energi alamiah serta jasmani dengan aura sinyal Ilahi tersebut digunakan suatu metode “meditasi” yang disertai dengan sejumlah “lapal wirid” yang, baik dzahar maupun khofi. Penggunaan lapal-lapal tersebut, karena “diyakini, bahwa kata-kata yang disertai konsentrasi penuh akan melahirkan suatu kekuatan atau energi yang mampu menyatukan akselarasi antara getaran-getaran energi lahir dengan energi bathin. Apa lagi lapal-lapal wirid, yang secara spiritual lapal wirid sendiri (telah dengan sendirinya) telah mengandung getaran energi tertentu. Maka getaran energi dari proses “meditasi” tersebut menjadi sangat kuat dan berlipat ganda.

Ketika pola kehidupan seseorang dipijakan di atas kesadaran spiritual (energi dalam istilah James Redfield) kecenderungan-kecenderungan biologis atau jasmaniah manusia akan terkontrol dan terorientasikan pada kecenderungan-kecenderungan spiriual tersebut. Kondisi tersbut merupakan kebalikan orang menjadikan pola kehidupan jasmaniah, yang justru dimensi spiritualnyalah yang dikontrol oleh kecenderungan-kecendrungan jasmaniah, material.

Dalam dunia sufistik, latihan-latihan pengendalian kecenderungan jasmaniah tersebut, selain dengan meditasi dan wirid, ketika ia melakukan aktivitas meditasi tersebut, pada umumnya dilakukan shaum atau puasa. Baik puasa terhadap makanan dan minimun, juga puasa terhadap kecenderungan-kecenderungan pelampiasan hasrat-hasrat yang memungkinkan aspek jasmaniah manusia kembali menguasai kontrol ruhaniah.

Ketika energi atau cahaya Ilahiyah telah menyatu dengan dirinya, maka ia menjadi pusat kontrol seluruh realitas alamiah, termasuk dirinya. Ia bersatu dengan seluruh energi alam raya yang merupakan perwujudan kuasa Ilahi. Ketika itulah ruhani kembali pada pancak potensinya. Seperti diungkap al-Qur’an diidentifikasi, “Inama amruhu idza arada syai’an anyakula lahu Kun! Payakun ! Ketika itulah penglihatannyaadalah penglihatan Tuhan, pendengarannya adalah pendengaran Tuhan. Apa pun yang ia kehendaki ia bersama-sama dengan kehendak Tuhan. Maka tidak lagi ada sekat ruang waktu bagi dirinya. Kerika itulah puncak keabadian ia capai. Wallu’alam.


[1] Murthada Mutahari, Perspektif al-Qur’an tentangManusia dan Agama, Mizan, Bandung, Cet. X, 1998, hal. 41.

[2] Simak teori asal-sul agama dari E.B. Taylor, Frazer, Malinowski, dan lain sebagainya.

[3] C.A. van Peursen mengkategorikan paradigma ilmu pengetahuan modern (sains) sebagai produk budaya yang terlahir dan melahirkan cara pandang fungsional. Lihat: C.A. van Peursen, Strategi Kebudayaan, Kanisisus, Yogyakarta, 1976.

[4] QS. Al-Tiin, 95: 4-6.

[5] Fritjhof Schuon (Muhammad Isa Nuruddin), Islam Filsafat Perenial (julul asli: Islam and The Perennial Philosophy), Mizan, Bandung, 1993, hal: 29.

[6] Lihat, Joachim Wach, Ilmu Prerbandingan Agama, Rajawali, Jakarta, 1984.

[7] Lihat, Yunasir Ali, Manusia Citra Ilahi: Pengembangan Konsep Insan Kamil Ibn ‘Arabi oleh al-Jili, Paramadina, Jakarta, 1997

[8] terjemah dari kata “surah“, yang kadang juga diterjemahkan dengan “citra”.

[9] Fritjhof Schuon, Ibid., hal. 15-24.

[10] Mircea Eliade, Sakral dan Profan, (pent. Nuwanto), Pajar pustaka, Yogyakarta, 2002, hal. 131.

[11] Fritjhof Schuon, Ibid., hal. 15.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s